هزینه دادرسی

بحث در رایگان بودن و نبودن خدمات قضایی و دادرسی بود. یکی از مطالبی که بیان شده است این است که یکی از شرایط اخذ اجرت، معلوم بودن منفعت و عمل است و بر این اساس قاضی نمی‌تواند اجیر دولت باشد و در قبال عملش اجرت بگیرد چون در قضا، عمل معلوم نیست تا اخذ اجرت در مقابل آن جایز باشد یعنی اصلا معلوم نیست قاضی امروز مشغول چه پرونده‌ای می‌شود و آن پرونده چه خصوصیاتی دارد و ... و لذا اجیر کردن او برای قضا غرری خواهد بود و اجاره باطل است.

این مطلب اختصاصی به حقوقدانان ندارد و در برخی کلمات اهل سنت هم مذکور است و یکی از ادله‌ای که ابن قدامه برای منع اخذ اجرت توسط قاضی ذکر کرده است این است که «وَلِأَنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ مَعْلُومٍ» (المغنی لابن قدامة، جلد ۱۴، صفحه ۱۰).

اما به نظر این مطلب صحیح نیست چون اولا نهایت چیزی که این دلیل اقتضاء می‌کند این است که اجاره باید بر امر معلومی باشد که غرری نباشد و لذا مثلا دولت باید عمل را مشخص کند مثلا قاضی برای رسیدگی به پرونده‌های کیفری اجیر شده باشد یا ... و نهایتا این است که اجاره‌های فعلی که دولت‌ها با قضات منعقد می‌کنند چون این شرط در آن رعایت نشده است فاسد است و اجاره باطل است اما مقتضی این نیست که اجیر کردن قاضی به نحو معلوم که مستلزم غرر نباشد هم ممنوع است و اینکه مثلا معلوم نباشد رسیدگی به این پرونده چقدر طول می‌کشد مستلزم ایجاد غرر نیست و گرنه در بسیاری از اجاره‌ها مدتی که عمل طول می‌کشد معلوم نیست بلکه اجیر برای انجام کاری اجیر می‌شود که ممکن است کمتر یا بیشتر زمان بطلبد و این حتما موجب غرر در اجاره نیست.

علاوه که در همین قضا هم مثل سایر کارها، افراد قدرت تخمین و محاسبه زمان حدودی عمل را دارند.

و ثانیا در اجاره شرط است که عمل مشخص باشد اما وقوع یا عدم وقوع آن مستلزم ایجاد غرر نیست و لذا اگر فرد را برای بنایی اجیر کرد اما فرد در خارج بنایی نکرد چون مثلا مصالح آن فراهم نشد به معنای غرری بودن اجاره نیست در اینجا هم فرد را برای قضا اجاره کرده‌اند حال اینکه پرونده‌ باشد یا نباشد و اینکه پرونده چه چیزی باشد نقشی در غرری بودن اجاره ندارد.

و ثالثا اخذ اجرت منحصر در اجاره نیست بلکه بر اساس جعاله یا حتی بر اساس امر یا استیفاء هم می‌توان اجرت اخذ کرد و قبلا گفتیم بین اجاره و جعاله تفاوت ماهوی است و جعاله تعهد یک طرفی است و لذا حتی ذکر قبول بعد از آن تاثیری ندارد اما اجاره تعهد دو طرفی است و بدون تعهد طرف مقابل اصلا اجاره نیست. و نه در جعاله و نه در امر و استیفاء انتفای غرر شرط نیست و لذا اگر گفت «اگر کسی اسب من را پیدا کرد فلان مبلغ به او می‌دهم»، با اینکه معلوم نیست پیدا کردن اسب چقدر طول می‌کشد جعاله حتما صحیح است چون اصلا غرر صدق نمی‌کند چرا که اصلا عامل ملزم و متعهد به عملی نیست تا غرر در حق او صدق کند.

وجه دیگری که برای ممنوعیت اخذ اجرت به آن استدلال شده است روایتی است که در کلمات اهل سنت مذکور است. از خلیفه دوم نقل می‌کنند که گفته است: «قَالَ عُمَرُ - رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ -: لَا يَنْبَغِي لِقَاضِي الْمُسْلِمِينَ أَنْ يَأْخُذَ عَلَى الْقَضَاءِ أَجْرًا» (المغنی لابن قدامة، جلد ۱۴، صفحه ۱۰)

این روایت اگر ثابت باشد مطلق است اما این استدلال هم ناتمام است چون اولا معلوم نیست منظور از «لاینبغی» ممنوعیت و حرمت باشد بلکه ممکن است به معنای کراهت باشد و ثانیا ممکن است مطلق نباشد بلکه بعد از اینکه رزقی برای او از بیت المال تعیین شده است حق ندارد اجرت بگیرد از باب قراری که با حاکم مسلمین گذاشته است و قراری که بر اساس آن او را به قضا منصوب کرده‌اند در آن صراحتا یا ارتکازا این شرط شده بوده است که حق اخذ اجرت و دریافت پولی غیر از آنچه از بیت المال می‌گیرد را ندارد.

و ثالثا این روایت به پیامبر نمی‌رسد تا اگر سند آن صحیح بود قابل اعتماد باشد بلکه صرفا نقل قول خلیفه دوم است و قول و اجتهاد او حتی از نظر اهل سنت هم حجت نیست.

بله اگر قرارداد قاضی و حکومت ممنوعیت اخذ اجرت باشد بر اساس حکم ثانوی و مطابق قرار داد اخذ اجرت برای او جایز نیست اما این حکم ثانوی و بر اساس قرارداد است نه بر اساس حکم اولی و البته باید دقت کرد که این حکم صرفا حرمت تکلیفی ایجاد می‌کند نه حرمت وضعی و از آنجا که اخذ اجرت و تملک عمل واجب هم معقول است و مستلزم سفاهت هم نیست و منافاتی هم بین وجوب عمل و اخذ اجرت نیست اگر در همین فرض هم عقد اجاره‌ای منعقد کند، عقد او صحیح است و مالک اجرت هم می‌شود هر چند کار حرامی کرده است.

و بر همین اساس هم اشتباه بودن استدلال برخی حقوقدانان به اینکه اجاره بر انجام عمل واجب و لازم صحیح نیست هم روشن می‌شود.

خلاصه اینکه از نظر ما اخذ اجرت (چه به عنوان اجاره یا غیر آن) در مقابل قضا که امر واجبی است معقول است و از آنجا که عمل محترمی است که اعطای اجرت در مقابل آن سفهی نیست و غرض عقلایی در آن وجود دارد مقتضی برای اخذ اجرت در آن وجود دارد و از نظر ما مانعی هم در مقابل آن نبود و هیچ کدام از وجوه فقهی یا غیر فقهی که به عنوان مانع ذکر شده بود ناتمام بود در نتیجه اخذ اجرت در مقابل قضا جایز است اما عده‌ای معتقدند لازم است دادرسی رایگان نباشد و در مقابل اخذ هزینه باشد که برای ادعایشان استدلالاتی را بیان کرده‌اند که توضیح آن خواهد آمد.

هزینه دادرسی

بحث در امور مالی قانونی مرتبط با قضا و سنجش حکم فقهی آنها بود. گفتیم اناطه پذیرش ادعا به بذل مال به نحوی که ماهیت قضایی ادعا منوط به بذل مال باشد و بدون آن اصلا ادعا مسموع نباشد همان طور که ادعای مختومه یا ادعای نابالغ مسموع نیست، جایز نیست و تفصیل آن گذشت.

بحث دوم اناطه مقدمات قضا یا خود آن یا امور مترتب بر آن را بذل مال است. معروف در حقوق این است که قضا و دادرسی از حقوق رایگان انسان‌ها ست و حکومت‌ها حق اخذ مال در مقابل آن را ندارند و در مقابل برخی معتقدند که این حق جزو خدمات رایگان دولت‌ها نیست بلکه حتی برخی معتقدند حتما باید معوض ارائه شود و ارائه مجانی آن درست نیست و لذا بین حقوقدان‌ها هم در مورد خصوصی‌سازی قضا اختلاف است.

آنچه باید توجه شود این است که این بحث با آنچه در فقه آمده است متفاوت است. آنچه برخی فقهاء معتقدند این است که پرداخت عوض در مقابل قضا حرام است و آنچه برخی حقوقدانان معتقدند این است که انسان‌ مستحق این حق است و می‌تواند دولت را به ارائه مجانی خدمات قضایی ملزم کند و می‌تواند هم ملزم نکند و لذا نتیجه آن این نیست که اگر مردم برای قضا هزینه‌ای پرداخت کردند کار حرامی کرده‌اند و دولت هم مالک آن نمی‌شود. پس حقوقدانان معتقدند مردم ملزم به پرداخت هزینه نیستند و نمی‌توان از آنها برای این حق هزینه مطالبه کرد اما اگر مردم خودشان برای آن هزینه‌ای پرداخت کردند اخذ آن برای حکومت اشکالی ندارد، و آنچه فقهاء می‌گویند این است که مردم حق پرداخت هزینه ندارند حتی بدون هیچ الزامی و اگر هم پرداخت کردند حکومت حق اخذ آن را ندارد.

نتیجه اینکه منع از اخذ مال در مقابل قضا در فقه و حقوق با یکدیگر متفاوت است. فقیه معتقد است همان طور که قاضی حق ندارد قضا را منوط به بذل مال بکند دیگران هم حق ندارند برای قضا مالی را به قاضی پرداخت کنند و اگر هم پرداخت کنند قاضی مالک آن نمی‌شود اما حقوقدان معتقد است حکومت حق ندارد قضا را منوط به بذل مال بکند اما اینکه دیگران هم حق ندارند مالی را بابت آن بپردازند و اگر هم پرداخت کردند حکومت مالک آن نمی‌شود از نظر حقوق محل بحث نیست.

در هر حال عده‌ای در حقوق معتقدند مردم مستحق دریافت دادرسی به صورت رایگان هستند و دولت و حکومت حق اخذ مال در مقابل حق دادرسی را ندارد و در مقابل هم عده‌ای معتقدند دولت می‌تواند دادرسی را غیر مجانی ارائه کند و هر دو طرف هم برای خودشان ادله‌ای اقامه‌ کرده‌اند که به ارتکاز فقهی ما بسیاری از آنها چیزی بیش از ادعا نیست.

کسانی که معتقدند دادرسی باید رایگان باشد به سه وجه عمده تمسک کرده‌اند:

اول: غرض از حکومت گسترش و اجرای عدالت و نظم است و یکی از نمود‌های اصلی گسترش و اجرای عدالت، دسترسی همه افراد به دادرسی است و اینکه هر کسی بتواند ادعایش را مطرح کند و بتواند بر اساس قوت اجرایی حکومت، حق خودش را بگیرد و رایگان نبودن حق دادرسی به نقض غرض از حکومت منجر می‌شود چون باعث می‌شود برخی از افرادی که مورد ظلم واقع شده‌اند به عدالت و حق نرسند یا خودشان برای گرفتن حق اقدام کنند که مخل به غرض است.

بلکه برخی حتی اموری مثل آموزش و درمان را هم جزو حقوق اساسی که وظیفه دولت ارائه رایگان آنها ست شمرده‌اند و اگر بنا باشد که این خدمات رایگان نباشد، چه نیازی به حکومت است؟ مردم خودشان با بذل اجرت می‌توانند هم امنیت شان را تامین کنند و هم آزادی و هم آموزش و درمان و دادرسی و ... پس اصلا غرض از تشکیل حکومت تامین این نیازها ست و اخذ اجرت در مقابل این حقوق، منافی با غرض حکومت است.

به نظر می‌رسد این دلیل چیزی بیش از ادعا نیست علاوه که اخص از مدعا ست. چرا باید دولت خدمات را به صورت مجانی ارائه کند؟ حکومت باید عدالت و نظم را اجرا کند و آن را گسترش دهد اما چرا باید آنها را رایگان ارائه کند؟ این استدلال به دور مبتلا ست یعنی اول تصور کرده‌اند این حقوق باید مجانی باشند و بعد گفته‌اند اگر دولت آن را مجانی ارائه نکند نقض غرض است.

و ثانیا این دلیل نهایتا اقتضاء می‌کند دولت باید این خدمات را برای افراد غیر متمکن رایگان ارائه کند اما اینکه باید آن را به همه رایگان ارائه کند حتی به افرادی که متمکن از پرداخت هزینه هستند با این دلیل اثبات نمی‌شود.

اینکه حکومت بگوید کسی حق ندارد خودش احقاق حق کند و دولت هم برای احقاق حق مال طلب کند منجر به نقض غرض و ممانعت از اجرای عدالت یا بی نظمی می‌شود هم با نظارت بر احقاق حقوق خارج از دستگاه قضا قابل حل است.

خلاصه اینکه وظیفه حکومت در اجرا و بسط عدالت و نظم، اقتضایی نسبت به لزوم ارائه مجانی آن ندارد علاوه که اخص از مدعا ست.

رشوه

تا اینجا مباحث مالی مرتبط با بحث قضاء را مطرح کردیم. مسائلی مثل اخذ اجرت بر قضاء، ارتزاق قاضی و رشوه.

مشهور معتقد بودند اخذ اجرت بر قضاء جایز نیست چه بر اساس اجاره باشد یا جعاله یا عنوان دیگر و ملاک آن را حرمت اخذ اجرت بر واجبات می‌دانستند و البته در وجه عدم جواز اخذ اجرت بر واجبات اختلاف داشتند و ما گفتیم نه ثبوتا بین وجوب و اخذ اجرت تنافی هست و نه اثباتا مستفاد دلیل وجوب، عدم جواز اخذ اجرت است و نه دلیل دیگری بر عدم جواز اخذ اجرت داریم و برخی از فقهاء فقط در تبلیغ و افتاء و تجهیز میت و اخذ اجرت بر اذان معتقد بودند مفاد دلیل عدم جواز اخذ اجرت بر آنها ست.

در بحث ارتزاق قاضی، معروف بین فقهاء جواز ارتزاق بود هر چند برخی در بعضی از صورت ارتزاق را حرام را مکروه دانسته بودند و تفاوت رزق و اجرت این بود که رزق مالی بود که مجانی عطا می‌شود اما اجرت عوض کار او است.

در بحث رشوه هم گفتیم همه فقهاء بر حرمت آن اتفاق دارند و در تحقیق معنای رشوه، چند جهت مختلف را بررسی کردیم و گفتیم تفاوتی نیست رشوه عین باشد یا منفعت باشد ولی باید مال باشد یا حتی افعال و اقوال هم شاید مشمول رشوه باشد و در آن معاوضه بودن شرط نیست بلکه حتی لازم نیست شرط شده باشد بلکه حتی اگر به داعی تاثیر گذاری در حکم هم باشد رشوه است و متقوم به تملیک هم نیست همان طور که به بذل در مقابل خود حکم اختصاص ندارد و حتی اگر برای مقدمات حکم هم پرداخت شده باشد رشوه است، چه از طرف متخاصمین پرداخت شود یا غیر آنها و البته مختص به موارد حکم به باطل یا حکم به نفع راشی (چه حق و چه باطل)‌است و موارد پرداخت در مقابل حکم به حق را شامل نیست و البته متقوم به وجود دعوای بالفعل نیست، همان طور که صدق رشوه در موارد بذل برای حکم نکردن مشخص نیست، و اگر چه ممکن است در غیر موارد حکم هم رشوه صدق کند اما دلیل حرمت رشوه مختص به موارد رشوه در حکم است.

بحث دیگر این است که آیا رشوه ضمان آور است؟ و البته این بحث به مساله رشوه هم اختصاص ندارد. بحث کلی این است که اگر مالی را به کسی بدهند که او مستحق نیست آیا تسلیط او بر مال مستلزم اهدار مال است؟ ملاک ضمان همین است که اگر مالی را که به او داده‌اند مجانی عطا کرده‌اند در صورتی که مال در دست او تلف شود مضمون نیست تفاوتی ندارد به وجه صحیح به او داده باشند مثل هبه صحیح یا به وجه غیر صحیح به او داده باشند مثل هبه باطل چون «ما لایضمن بصحیحه لایضمن بفاسده» و اگر آنچه به او داده‌اند را مجانی به او نداده‌اند بلکه عوض چیزی داده شده است در این صورت اگر عقد از اموری باشد که اگر صحیح باشد مضمون است چنانچه فاسد هم باشد مضمون است حتی اگر با علم به بطلان معامله هم به او داده شود باز هم مضمون است چون تسلیط در این موارد اهدار نیست. یعنی تسلیط حتی اگر با علم به فساد معامله باشد با این حال به معنای تسلیط مجانی نیست تا اهدار مال باشد و لذا متشرعی که به بطلان معامله ربوی علم دارد، و معامله ربوی انجام می‌دهد به این معنا نیست که مالش را اهدار کرده است و مال را مجانی به طرف مقابل عطا کرده است بلکه حتی با علم به بطلان، مال را به عنوان عوض عطا کرده است اما هبه این طور نیست و هبه یعنی مال را مجانی عطا کرده است و لذا هبه فاسد ضمان آور نیست چون تسلیط به معنای اهدار است حتی اگر هبه معوض باشد چون در هبه معوض هم هبه در مقابل فعل بخشیدن طرف مقابل است نه در مقابل آنچه به او هدیه خواهد شد و لذا حتی اگر فرد به شرط عمل نکند و عوض را به او هبه نکند و مال هم تلف شود ضامن نیست، اما بیع فاسد یا اجاره فاسد ضمان آور است چون تسلیط به معنای اهدار نیست و لذا قاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و ما لایضمن بصحیحه لایضمن بفاسده» بر اساس نص خاص نیست بلکه حکمی علی القاعدة است.

اینکه ضمان به چه چیزی است بحث مفصل و اختلافی بین علماء است. مشهور معتقدند در موارد فساد معامله ضمان به مثل است (قیمت المثل، اجرت المثل و ...) چون فرض عقد که باطل بوده است لذا ضمان به مسمی شکل نگرفته ولی چون اهدار نبوده باید قیمت و ارزش واقعی آن را ضامن باشد اما مرحوم آقای خویی در همه این موارد معتقدند ضمان به اقل الامرین از مثل و مسمی است و علت آن را هم همین قاعده می‌دانند. یعنی ایشان بر اساس همین قاعده نه تنها در موارد تملیک مجانی تسلیط را به معنای اهدار دانسته‌اند بلکه در موارد تملیک معاوضی هم تسلیط بر قیمت پایین‌تر از قیمت المثل را به معنای اهدار ما به التفاوت دانسته‌اند. در موارد تملیک مجانی اهدار همه ارزش مال است و در موارد تملیک معاوضی اهدار بخشی از ارزش مال است. پس اگر اجرت المثل یا قیمت مثل بیشتر از مسمی باشد انعقاد عقد بر آن مسمی به معنای اهدار ما به التفاوت ارزش است و اگر مثل کمتر از مسمی باشد ضامن مسمی نیست و اقل الامرین که در این فرض مثل است را ضامن است چون ضمان مسمی متوقف بر صحت عقد است و با فساد عقد مسمی مضمون نیست پس ارزش واقعی آن مضمون است. و ما هم قبلا در کتاب اجاره به صورت مفصل گفتیم مبنای مرحوم آقای خویی تمام است.

بحث بعدی تطبیق امور جاری در حقوق موضوعه با فقه است. آیا آنچه در قانون کشور و حقوق الان وجود دارد و در خارج اتفاق می‌افتد با فقه منطبق است؟

این بحث را در ضمن نکاتی پی می‌گیریم:

اول) جواز اخذ مالی که برای اصل ثبت ادعا از مدعی دریافت می‌شود. حال اینکه این مال به ابطال تمبر باشد یا به واریز پول به حساب خزانه کشور باشد یا هر طور دیگر تفاوتی ندارد. الان تا مدعی این پرداخت را نداشته باشد اصلا ادعای او مسموع نیست و در هیچ محکمه‌ای هم مورد بررسی واقع نمی‌شود و پذیرش ادعایی که ماهیت قضایی دارد متوقف بر بذل این مال است و اصل تشکیل پرونده بدون پرداخت آن صورت نمی‌گیرد. یعنی در حقیقت شرط لازم تسجیل ادعا پرداخت این پول است که بخشی از هزینه دادرسی همین است.

توجیه برای اخذ این مال، ممانعت از طرح ادعاهای واهی است علاوه که دادرسی هزینه‌بر است و دلیلی بر جواز خرج از بیت المال در این موارد نیست. در مقابل عده‌ای از حقوقدانان معتقدند قضا و دادرسی باید امر مجانی و قابل دسترس برای همه باشد و لذا با اخذ هزینه دادرسی و خصوصا این مال که اصل ثبت ادعا بر آن متوقف است مخالفند و برای اصل مجانی بودن دادرسی ادله متعددی اقامه کرده‌اند.

از نظر فقهی، نباید ماهیت قضایی ادعا منوط به بذل مال باشد. قبلا گفتیم قاضی نمی‌تواند قضاء را بر بذل مال متوقف کند حتی اگر اخذ اجرت هم برای او اشکال نداشته باشد. هر جا ادعایی مطرح شود رسیدگی به آن واجب است و این وجوب اگر چه کفایی است اما مطلق است و منوط کردن رسیدگی به ادعا، به بذل مال مخالف با اطلاق وجوب قضاء است و این ربطی به جواز اخذ اجرت بر قضا ندارد. تخلف از قضاء در فرض نکول مدعی از بذل مال، شرعا جایز نیست و قاضی نمی‌تواند در فرض عدم بذل مال از طرف مدعی، ممانعت از قضاوت کند. نتیجه اینکه صحت ادعا و ماهیت قضایی آن، متوقف بر بذل مال نیست و این خلاف اطلاق وجوب قضاء است. بله ممکن است ادعا مشروط به چیزی باشد مثل اینکه مشروط به بلوغ مدعی، یا جزمی بودن آن یا فیصله نیافتن و ... باشد که بدون این امور آن ادعا ماهیت قضایی ندارد تا بر قاضی رسیدگی به آن لازم باشد.

بطلان بیع محاباتی در مقام رشوه

بحث در این بود که آیا بیع محاباتی که به عنوان رشوه انجام می‌شود باطل است؟ شکی در حرمت آن وجود نداشت اما علاوه بر حرمت باطل هم هست؟

مرحوم آقای خویی فرمودند بطلان این معامله محاباتی هیچ وجهی ندارد مگر مفسد بودن شرط فاسد که آن مبنا هم غلط است. و این از مرحوم آقای خویی عجیب است چون حتی مثل شیخ که مفسد بودن شرط فاسد را قبول ندارند با این حال بطلان این معامله محاباتی را دارای وجه قوی می‌دانند.

وجهی از کلام مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی نقل کردیم که ایشان فرمودند خود آن مبیع به بیع محاباتی مصداق رشوه است و تعلق نهی به خود عوض یا معوض در معامله مستلزم فساد معامله است. مرحوم سید یزدی هم در ملحقات عروة همین وجه را بیان کرده و پذیرفته‌اند.

وجه سوم که در کلام مرحوم میرزای شیرازی هم به آن اشاره شد این بود که رشوه بر مبیع منطبق نیست اما بر خود بیع محاباتی منطبق است یعنی خود معامله محاباتی رشوه است و حرام است و اگر در دلیلی گفته شود رشوه باطل است، یعنی این معامله باطل است همان طور که جایی که عین مصداق رشوه باشد باطل است یعنی آن ملک رشوه گیرنده نمی‌شود.

عرض ما این است که ما دلیلی که گفته باشد «الرشوة باطلة» نداریم و اگر ما باشیم و دلیل «الرشوة سحت» که مفاد آن با رشوه باطل است متفاوت است چون اگر عنوان «سحت» بر عین منطبق شود مستلزم بطلان معامله است اما سحت به این معنا قابل انطباق بر فعل نیست و اگر قرار باشد بر فعل منطبق باشد باید منظور از «سحت» حرام باشد و حرمت فعل مستلزم بطلان معامله نیست. پس مفاد دلیل این است که جایی که عینی مصداق رشوه باشد آن عین حرام است و حرمت آن مستلزم فساد معامله است اما در جایی که عین مصداق رشوه نیست بلکه فعل مصداق رشوه باشد در این صورت حرمت آن فعل مستلزم فساد معامله نیست و دلیل دیگری هم نداریم که بگوید رشوه مطلقا باطل است تا بر بطلان بیع محاباتی دلالت کند.

پس برای دفع این اشکال و توجیه این بیان باید گفت منظور از وجه قوی در بطلان این معامله یعنی الغای خصوصیت از دلیل «الرشوة سحت» یعنی اگر چه در محل بحث ما رشوه بر فعل منطبق است و حرمت فعل مستلزم فساد معامله نیست اما متفاهم از دلیل «الرشوة سحت» این است که هر رشوه‌ای باطل است پس در حقیقت مفهوم «الرشوة سحت» این است که «الرشوة باطلة» که در نتیجه اینجا هم که خود معامله مصداق رشوه است باطل است. و بعید نیست مرحوم شیخ ناظر به همین وجه باشد. پس رشوه چه پرداخت کردنی باشد و چه عمل انجام دادنی باشد باطل است پس بیع محاباتی هم چون عمل انجام دادنی است باطل است.

نمی‌توان گفت آیه شریفه «لاتاکلوا اموالکم بالباطل» همان دلیل مطلق است چون شروط و دواعی جزو عوضین در معامله محسوب نمی‌شوند تا «اکل بالباطل» صدق کند.

در هر صورت این وجه به نظر قوی است و التزام به آن بعید نیست.

وجه چهارم که در کلمات بعضی مشایخ ما مذکور است این است که خود معامله رشوه است نه اینکه مبیع رشوه باشد، اما اینکه مشهور می‌گویند حرمت تکلیفی معامله مستلزم فساد نیست غلط است و حرمت مستلزم فساد است. و لذا اگر جایی گفتند معامله حرام است مستلزم فساد است و نمی‌توان تصور کرد معامله مبغوض باشد و صحیح باشد. و این غلط ناشی از خلط بین موضوعات احکام و متعلقات احکام ناشی شده است. حرمت متعلق مستلزم فساد نیست و لذا اگر گفتند غصب حرام است، تطبیق غصب بر نماز مستلزم فساد نماز نیست و لذا محققین به جواز اجتماع امر و نهی معتقدند اما اگر حرمت به موضوع تعلق گرفت مستلزم فساد است و لذا نهی از نماز در لباس از حیوان حرام گوشت فاسد است.

و لذا اگر از پوشیدن طلا منع کرده باشد (نه از پوشیدن طلا در نماز) اگر کسی در نماز طلا داشته باشد نمازش فاسد نیست اما اگر از پوشیدن طلا در نماز منع کرده باشد نمازش فاسد است.

خلاصه اینکه اشکالی ندارد متعلق امر و نهی در خارج متحد شوند و آن فعل از یک جهت حرام باشد و از یک جهت واجب باشد و این حرمت با صحت منافاتی ندارد و علماء در معاملات بین حرمت متعلق و حرمت موضوع خلط کرده‌اند. بین حرمت معامله و صحت آن تنافی هست و صحت معامله حرام با غرض شارع منافات دارد و حرمت معامله مساوق با فساد معامله است چون مبغوض بودن معامله با صحت معامله و لزوم وفای به آن سازگار نیست. اگر گفتند اعانه کفار حرام است و بعد بگوید حالا که سلاح را به کفار فروختید باید وفا کنید و آن را تحویل دهید، قابل جمع با یکدیگر نیست نمی‌تواند بگوید معامله نکن و با این حال بگوید اگر به معامله وفا نکنی مستحق عقوبتی و باید به معامله وفا کن. نهی از معامله و اینکه معامله نکن یعنی نباید به معامله وفا کنی.

پس حرمت متعلق (یعنی آنچه حکم به فعل یا ترک آن دعوت می‌کند) مستلزم فساد نیست اما حرمت موضوع (یعنی آنچه به فعل و ترک آن دعوت نمی‌شود) مستلزم فساد است چون نمی‌تواند چیزی حرام باشد و با این حال موضوع صحت قرار بگیرد و معامله از قبیل متعلق نیست بلکه از قبیل موضوع است. در نتیجه بیع محاباتی چون منهی است فاسد است.

شاید از کلامی از مرحوم شیخ در بحث خیار مجلس در بیع منذور التصدق هم همین مطلب قابل استفاده باشد.

عرض ما این است که منظور از معامله گاهی سبب است و گاهی مسبب. اگر منظور ایشان از ملازمه بین حرمت و بطلان تلازم بین حرمت سبب و بطلان معامله است یا تلازم بین حرمت مسبب و بطلان معامله؟ و در هر کدام از دو صورت بحث ممکن است ثبوتی باشد و ممکن است اثباتی باشد. یعنی ممکن است ثبوتا حرمت سبب یا مسبب را مستلزم فساد بداند و ممکن است منظور این باشد که اگر چه بین حرمت و فساد ملازمه نیست اما عرفا از دلیل حرمت، فساد معامله هم استفاده می‌شود.

به نظر ما همه این چهار صورت غلط است. بین حرمت سبب و فساد معامله هیچ تلازم عقلی وجود ندارد و ممکن است انشاء معامله و سبب حرام باشد با این حال شارع بگوید اگر انشاء کردی باید به آن وفا کنی.

و اثباتا هم از دلیل نهی از معامله و انشاء، فساد معامله استفاده نمی‌شود. اینکه ایشان گفتند عرفا حرمت معامله با صحت معامله ناسازگار است ناشی از خلط بین حرمت معامله و نهی از معامله ظاهر در ارشاد به بطلان معامله است. نهی از معامله بالخصوص در حرمت تکلیفی ظهور ندارد بلکه ظاهر در بطلان معامله است در حالی که محل بحث ما جایی نیست که از معامله نهی شده باشد بلکه جایی است که معامله حرام تکلیفی باشد.

 ضمائم:

کلام مرحوم آقای منتظٰری:

أقول: ما ذكره من أنّ حرمة المعاملة لأجل الاتحاد مع الرشا لا يوجب فسادها لا يخلو من إشكال، لما مرّ في مسألة حرمة المعاملة لانطباق عنوان الإعانة على الإثم عليها من أنّ هذا إنّما يصحّ في متعلّقات الأحكام أعني أفعال المكلّفين مع‌ وجود المندوحة في البين كالتصرف في أرض الغير مع الصلاة مثلا حيث إنّ الحكمين لا يتزاحمان في مرحلة الجعل و التشريع، و إنّما يجمع بينهما العبد في مرحلة الامتثال بسوء اختياره فلا يسري حكم أحد العنوانين إلى الآخر.

و أمّا في موضوعات الأحكام و لا سيّما فيما إذا لو حظت بنحو العامّ الاستغراقي كالعقود في قوله- تعالى-: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فهي في مرحلة الجعل و التشريع لو حظت مفروضة الوجود، و كلّ فرد منها بعد وجوده في الخارج يصير محطّا لحكم الشارع المجعول على نحو القضيّة الحقيقيّة، فإذا فرض كون العقد بلحاظ وجوده الخارجي مصداقا لعنوان حرام و مبغوضا للشارع كالرشا مثلا فكيف يحكم بوجوب الوفاء به؟! و هل لا يكون هذا الحكم منه نقضا لغرض نفسه؟.

و بالجملة فصحّة المعاملة عبارة عن إمضاء الشارع لها و حكمه بوجوب الوفاء بها، و كيف يعقل إمضائه لما يكون محرّما و مبغوضا له؟!

فان قلت: بين عنوان العقد و عنوان الرشا عموم من وجه فيمكن انفكاكهما خارجا و لا يسري حكم أحدهما إلى الآخر.

قلت: الجعل في قوله أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و إن كان جعلا واحدا و لكن مقتضى عمومه الاستغراقي تكثّر الحكم بتكثّر أفراد الموضوع فكلّ فرد من العقد بعد تحقّقه في الخارج يصير محطّا للحكم المجعول قهرا، فإذا فرض اتحاده خارجا مع عنوان محرّم مبغوض فلا محالة يكون الحكم فيه تابعا لأقوى الملاكين و يخصّص دليل الآخر.

و العمدة وجود الفرق بين متعلّقات الأحكام أعني أفعال المكلّفين و بين موضوعاتها أعني الأمور الخارجيّة التي يتعلّق بها الأفعال كالعقود في المقام المتعلّق‌ بها الوفاء الواجب فإنّ المتعلّق للحكم في مرحلة الجعل و التشريع نفس طبيعة الفعل لا وجوده الخارجي، بل وجوده الخارجي مسقط للحكم، فإذا كان بين الفعلين عموم من وجه كالصلاة و التصرّف في أرض الغير مثلا لم يكن بين الحكمين تزاحم في هذه المرحلة و المكلّف يقدر على التفكيك في مرحلة الامتثال، فلا وجه لتقييد أحدهما بعدم الآخر في مرحلة الجعل و التشريع بعد عدم تقيّد الملاك فإنّه جزاف.

و أمّا الموضوع للحكم فهو عبارة عن الموجود الخارجي الذي يتعلّق به فعل المكلّف، فالملحوظ في مرحلة الجعل و إن كان هي الطبيعة لكنّها جعلت مرآتا لوجوداتها الخارجيّة، و كلّ فرد منها بعد وجوده في الخارج يصير محطّا لحكم الشرع فإذا فرض كون وجوده متحدا مع عنوان محرّم مبغوض فلا محالة يتزاحم الملاكان و يكون الحكم تابعا لأقواهما ملاكا و لازم ذلك التخصيص في دليل الآخر لبّا. و هذا نظير قوله: «أكرم العلماء» و قوله: «لا تكرم الفسّاق» حيث يتزاحم الملاكان ثبوتا فيكون الحكم في مرحلة الجعل تابعا لأقواهما و يتصرّف في دليل الآخر فتدبّر.

هذا كلّه فيما يرتبط بكلام المحقّق الشيرازي في المقام، و قد كان محصّل كلامه نحو تفصيل في الصور الثلاث كما مرّ. و مرّ منّا أيضا ما يقتضيه القاعدة فيها.

و لكن يظهر من المصنّف الحكم بالفساد في الجميع، إذ حكم في الأوليين بكونهما رشوة و قوّى الفساد في الأخيرة أيضا. و يمكن أن يوجّه كلامه بأنّ الملاك في صدق الرشوة حكم العرف لا الدقائق الفلسفيّة، و هم لا يفرّقون في ذلك بين جعل الحكم للراشي عوضا عمّا يعطى، أو شرطا في ضمن العقد، أو كان بنحو الداعي، فكلّ مال يعطى للقاضي لأن يحكم له بحيث لا يعطى لولاه فهو عندهم رشوة.

و في حكم البيع محاباة بيعه بثمن المثل مع فرض قلّة المتاع و عزّته بحيث لا يباع بثمن المثل فباعه به بشرط حكمه بنفعه أو وقع بهذا الداعي.

(دراسات فی المکاسب المحرمة، جلد ۳، صفحه ۲۰۸)

حکم وضعی رشوه

بحث به بطلان بیع محاباتی که مصداق رشوه باشد رسید. گفتیم دادن و گرفتن رشوه حرام است و آنچه به عنوان رشوه هم دریافت می‌شود به ملک گیرنده منتقل نمی‌شود و لذا رشوه هم تکلیفا حرام است و هم وضعا باطل است. معامله محاباتی معامله‌ای است که در آن تناسب ارزش عوضین رعایت نمی‌شود مثل اینکه چیزی را که به کمتر از قیمتش بفروشد یا به بیشتر از قیمتش بخرد. اگر این معامله در مقام رشوه انجام شود، باطل است؟ مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این معامله باطل نیست اما مرحوم شیخ فرموده‌اند برای بطلان آن وجه قوی وجود دارد.

باید مقتضای قواعد و صناعت را بررسی کرد. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این بطلان این معامله هیچ وجهی ندارد مگر یک وجه که آن هم تمام نیست و این کلام از ایشان عجیب است چون برای بطلان این معامله وجوه متعددی در کلمات علماء حتی سابقین بر ایشان مذکور است که ایشان از آنها غفلت کرده‌اند.

وجوه بطلان معامله محاباتی مصداق رشوه:

اول) وجهی که مرحوم آقای خویی ذکر کرده‌اند این است که معامله مشتمل بر شرط فاسد است چون معامله کرده است مشروط به حکم به باطل یا به نفع راشی و شرط فاسد هم مفسد است. خود ایشان اشکال کرده است اگر کسی شرط فاسد را مفسد بداند، معامله باطل است ولی حق این است که شرط فاسد مفسد نیست.

اشکال دیگر این وجه این است که لزوما در همه موارد بیع محاباتی به قصد رشوه، حکم به باطل یا به نفع راشی شرط نشده است تا بتوان به این وجه تمسک کرد بلکه ممکن است بیع محاباتی به داعی تاثیر گذاری در حکم باشد مثل اینکه به داعی تاثیرگذاری در حکم هبه کند که گفتیم رشوه است.

دوم) مال مبذول در معامله محاباتی مصداق رشوه است و لذا معامله باطل است. یعنی خود آن چیزی که ارزش بیشتری دارد و در مقابل چیزی با ارزش کمتر معامله شده است، مصداق رشوه است و عنوان «سحت» بر آن منطبق است. این وجه در کلام مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی در حاشیه مکاسب مذکور است.

خود همان اعطای مبیع به قاضی (در مقابل تملک) اعطای رشوه و حرام است و از آن منع شده است.

دقت کنید که منظور ایشان این نیست که بیع مصداق رشوه است تا گفته شود یعنی بیع حرام است و حرمت بیع ملازم با فساد آن نیست بلکه منظور ایشان این است که خود آن مال مبذول به عنوان مبیع رشوه است و خود آن حرام است و حرمت آن مستلزم فساد است.

رشوه آن چیزی است که برای حکم به باطل یا به نفع راشی به قاضی داده می‌شود چه اینکه از قاضی عوضی گرفته شود یا از قاضی عوضی در مقابل آن گرفته نشود، پس آنچه با قیمت کمتر به قاضی واگذار می‌شود هم رشوه است.

بلکه در کلام برخی علماء آمده است که حتی اگر معامله محاباتی هم نباشد بلکه به قیمت متعادل بفروشد اما به قاضی بدهد در حالی که به دیگران نمی‌دهد این هم رشوه است.

و اگر ملاک را این بدانیم که هر جا نفعی به قاضی عائد می‌شود رشوه است این ملاک حتی در جایی که جنسی را به بیش از قیمت هم به قاضی بفروشد اما او را بر دیگران ترجیح داده است یعنی به دیگران نمی‌فروشد و فقط به قاضی فروخته است باز هم رشوه است.

ضمائم:

کلام مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی:

(کلام شیخ) «و مما يعد من الرشوة أو يلحق بها المعاملة المشتملة على المحاباة كبيعه من القاضي ما يساوي عشرة دراهم بدرهم فإن لم يقصد من المعاملة إلا المحاباة التي في ضمنها أو قصد المعاملة لكن جعل المحاباة لأجل الحكم له بأن كان الحكم له من قبيل ما تواطئا عليه من الشروط غير المصرح بها في العقد فهي الرشوة و إن قصد أصل المعاملة و حابى فيها لجلب قلب القاضي فهو كالهدية ملحقة بالرشوة. و في فساد المعاملة المحاباة فيها وجه قوي»

الظاهر انّ المراد الفساد في الصّورة الأخيرة و لعلّ وجه الفساد انّ الرّشا بالمعنى المصدريّ يعنى إعطاء الرّشوة صادق على دفع المبيع الّذي حابى في معاملته فيكون الدّفع حراما و هو لا يجامع صحّة المعاملة لأنّ صحّتها ملازمة لوجوب دفعه المنافي لحرمة الدّفع الّا ان يمنع صدق الرّشا على الدّفع فانّ الرّشا انّما يحصل بنفس المعاملة و الرّشوة هو الملك الحاصل له بالمعاملة و حرمة المعاملة لأجل الاتحاد مع الرّشا لا يوجب فسادا لانّه المعاملة المحرّمة لأجل انطباقه على العنوان المحرّم و لا ينافيه وجوب الدّفع بعد ذلك لوجوب الوفاء بالمعاملة على تقدير صحّتها.

و امّا الصّورة الثّانية فالظاهر انّ صحّتها و فسادها يبنى على كون الشّرط الفاسد مفسدا و عدمه لانّ مناط فساد الشّرط الفاسد المذكور في العقد جار فيه و هو تقيّد رضاء المشترط له بالشّرط الغير السّالم له اللّهمّ الّا ان يدّعى الإجماع على عدم الاعتناء بالشّرط الغير المذكور في العقد مطلقا فكما لا يؤثّر في وجوب الالتزام و الوفاء به إذا كان صحيحا مع حكمهم بصحّة العقد بدونه على ما ذكروه فكذا لا يؤثّر في الفساد مع كونه فاسدا فانّ مناط الفساد يعنى فساد العقد مع فساد الشّرط و هو تقيّد الرّضا بالشّرط الغير السّليم جار مع صحّة الشّرط و عدم سلامته للمشترط له بعدم ذكره في متن العقد فإنّ المرضيّ به حینئذ أيضا هو المقيّد بالشّرط و المفروض عدم تحقّقه و الحاصل انّه لا فرق في عدم حصول المقيّد المقتضى للفساد بين كون عدمه لأجل كونه شرطا فاسدا أو من جهة كونه غير مذكور في متن العقد بالبديهة و دعوى الإجماع على عدم الاعتداد بالشّرط الخارج كما ادّعوه لو تمّت اقتضت الصحّة في الصّورتين كما لا يخفى على من راجع كلماتهم في تلك المسألة و سيجي‌ء الكلام في ذلك في كلام المصنف إن شاء الله

و امّا الصّورة الاولى فلا إشكال في فساد المعاملة فيها لما فرض من عدم القصد فيها إلى حقيقة المعاملة فهو رشوة محضة بصورة المعاملة الّا ان يكون المقصود من عدم القصد إلى المعاملة عدم كونها مقصودة بالذّات بل مقصودة لأجل وصول نفع بها الى الحاكم بمحاباته فيها فحینئذ لا يكون فاسدا و ان كان محرّما من جهة صدق عنوان الرّشا على نفس المعاملة لكنّ الحرمة على هذا الوجه لا تقتضي الفساد

و الفرق بينها و بين الصّورة الثّالثة حینئذ انّ المقصود أصلا في الصّورة الثّالثة كلّ من المعاملة و المحاباة بخلاف هذه الصّورة فإنّ المقصود فعلا فيها انّما هو المحاباة و إيصال النّفع الى الحاكم و انّما أوقع المعاملة توصّلا اليه‌

(حاشیة المکاسب، جلد ۱، صفحه ۷۵)

حکم وضعی رشوه

بعد از روشن شدن معنا و حقیقت رشوه، نوبت به بحث از حکم وضعی رشوه می‌رسد. آیا آنچه به عنوان رشوه پرداخت می‌شود ملک رشوه گیرنده می‌شود؟ درست است که رشوه حرام است اما حرمت مستلزم فساد و عدم ملکیت نیست همان طور که در اصول بحث شده است و لذا بیع وقت نداء روز جمعه خرید و فروش حرام است اما معامله فاسد نیست حتی اگر حرمت آن هم نفسی باشد. در هر صورت حرمت وضعی رشوه مفاد ادله متعددی است همان طور که حرمت تکلیفی آن هم دلیل داشت مثل بیع خمر که هم معامله حرام است و هم فاسد است.

روایات متعددی که بر «سحت» بودن رشوه دلالت می‌کند بر حرمت وضعی آن هم دلالت دارد. بله تعبیر اینکه رشوه کفر به خداوند است بر فساد وضعی رشوه دلالت نمی‌کند اما اینکه گفته شده است رشوه «سحت» است یعنی خود آن مال حرام است روشن است که پرداخت کردن «سحت» نیست بلکه خود آن اجرت و آن مالی که پرداخت می‌شود «سحت» است و لذا رشوه همان چیزی است که بذل (مال باشد یا غیر مال) می‌شود نه اینکه رشوه یعنی پرداخت کردن (معنای مصدری) بله رشوه دادن هم حرام است پس مستفاد از این روایات این است که خود آنچه بذل می‌شود حرام است و حرمت خود آن مال یعنی رشوه گیرنده مالکش نمی‌شود همان طور که در معامله گفته شود ثمن معامله حرام است، حرمت ثمن معامله یعنی معامله فاسد است و این متفاوت با حرمت خود معامله است. در ربا هم همین طور است اگر ربا به معنای مصدری حرام باشد بر فساد معامله دلالت نمی‌کند اما اگر خود آن زیاده‌ حرام باشد معامله فاسد خواهد بود. پس اینکه در اصول گفته‌اند نهی از معامله بر فساد معامله دلالت نمی‌کند منظور نهی تکلیفی از خود معامله است و گرنه نهی از ثمن یا مثمن معامله، ارشاد به فساد معامله است همان طور که ممکن است نهی از خود معامله هم ارشاد به فساد معامله باشد.

نتیجه اینکه مدلول روایات دال بر اینکه رشوه کفر به خداوند متعال است چون معنای مصدری است (چون کفر باید عمل اختیاری باشد و گرنه یک عین خارجی یا مال که کفر نیست) فقط بر حرمت پرداخت رشوه دلالت می‌کرد نه بر فساد آن اما روایت دال بر اینکه رشوه «سحت» است چون مفاد آن حرام بودن خود همان چیزی است که بذل شده است و حرام بودن آن یعنی وضعا فاسد است و رشوه گیرنده مالک نمی‌شود.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌ قَالَ السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ‌ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۶)

روایت از نظر سندی معتبر است.

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ أُجْرَةُ الْكَاهِنِ. (الخصال، جلد ۱، صفحه ۳۲۹)

روایت دیگر:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ يَزِيدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ السُّحْتِ فَقَالَ الرِّشَا فِي الْحُكْمِ‌ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۷)

و روایت دیگر:

رَوَى حَمَّادُ بْنُ عَمْرٍو وَ أَنَسُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ- عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع- عَنِ النَّبِيِّ ص أَنَّهُ قَالَ لَهُ يَا عَلِيُّ أُوصِيكَ بِوَصِيَّةٍ فَاحْفَظْهَا فَلَا تَزَالُ بِخَيْرٍ مَا حَفِظْتَ وَصِيَّتِي يَا عَلِيُّ ... مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الزَّانِيَةِ وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۳۶۳)

بلکه شاید روایاتی که در آنها بعد از ذکر سحت، گفته شده است که اما رشوه کفر به خداوند متعال است می‌تواند بر فساد رشوه هم دلالت کند چرا که معنای آن نفی سحت بودن رشوه نیست بلکه مفاد آن ترقی است یعنی علاوه که سحت است بیشتر از آن هم هست.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْغُلُولِ قَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ ص‌ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۶)

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا كَسْبُ الْحَجَّامِ إِذَا شَارَطَ وَ أَجْرُ الزَّانِيَةِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَهُوَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ‌ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۷)

علاوه بر آیه شریفه قرآن که قبلا گفتیم در آن از اکل مال به باطل نهی شده است.

وَ لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (البقرة، ۱۸۸)

که قبلا توضیح دادیم که آیه شریفه دلالت می‌کند که حرمت رشوه هم از این جهت است که اکل مال به باطل است و لذا بر فساد وضعی رشوه هم دلالت دارد.

بحثی که اینجا مطرح می‌شود این است که در مواردی که مالی به عنوان رشوه پرداخت می‌شود این مال «سحت» است و اگر این «جعل» باشد ملک قاضی نمی‌شود. اگر هم هبه مشروط باشد باز هم مال مصداق رشوه است و حرام است و ملک قاضی نمی‌شود و اگر هبه مشروط نباشد (یعنی شرط انشاء نشده است) بلکه به داعی حکم به باطل یا حکم به نفع باذل باشد باز هم خود آن هبه رشوه است و چون «سحت» است ملک قاضی نمی‌شود اما مثل بیع محاباتی که فرد عین را به قیمت کمتر از قیمت واقعی می‌فروشد، اینجا هم رشوه است و لذا کار حرام است اما آیا این بیع باطل هم هست؟ حرمت که مستلزم بطلان نیست و آن عینی هم که ارزان‌تر فروخته شده است رشوه نیست چون آن را در مقابل همان ثمن کمتر معامله کرده است پس دلیل بطلان معامله چیست؟ برخی مثل مرحوم آقای خویی گفته‌اند این معامله باطل نیست هر چند رشوه و کار حرامی است.

بحث دیگر هم این است که آیا ماخوذ به رشوه مضمون است؟ یعنی بعد از اینکه قاضی رشوه را بگیرد مالک نمی‌شود اما آیا ضامن آن هم هست یعنی اگر تلف شد باید عوض آن را به مالکش برگرداند یا ضامن نیست؟ که بعدا در مورد آن صحبت خواهیم کرد.

تحقیق معنای رشوه

جهت دیگری که در تحقیق معنای رشوه مهم است این است که آیا رشوه فقط چیزی است که متخاصمین بذل می‌کنند یا اگر شخص ثالثی هم بذل کند رشوه است؟

اگر ما در مساله قبل گفتیم بذل مال در مقابل حکم به حق هم رشوه است و در این مساله هم گفتیم حتی اگر از غیر متخاصمین هم بذل شود رشوه است در این صورت حقوقی که حکومت به قضات می‌دهد رشوه خواهد بود.

به نظر ما قوام رشوه به بذل توسط متخاصمین نیست بلکه اگر شخص ثالثی هم برای حکم به باطل یا حکم به نفع یک طرف (چه حق و چه باطل) بذل کند رشوه است. البته باید یک نفعی برای باذل تصور شود (نفع مستقیم یا غیر مستقیم، جزئی یا کلی).

و حتی اگر در صدق رشوه هم شک داشته باشیم متفاهم عرفی از حرمت بذل رشوه برای حکم به باطل یا نفع یک طرف، این نیست که باید از طرف متخاصمین بذل شود بلکه حتی اگر از طرف ثالث هم بذل شود از نظر عرف مشمول این ادله است.

اما اگر شخص ثالث هیچ نفعی در قضیه نداشته باشد (اگر تصویر شود) صدق رشوه مشکل است.

جهت بعدی این است که آیا رشوه فقط آن چیزی است که برای حکم بذل می‌شود یا اگر در مقدمات قضا و اموری که در قضا موثرند هم بذل شود رشوه است؟ مثلا آنچه در مراحل کارشناسی، بینه و شهود و ... بذل می‌شود.

مشهور بین فقهاء این است که در صدق رشوه تفاوتی نیست که بذل مال برای حکم باشد یا برای مقدمات آن و درست است که ما قبلا گفتیم دلیل حرمت رشوه اطلاق ندارد و در مورد رشوه در حکم است اما اینجا همان تعبیر صادق است چون تعبیر «الرشا علی الحکم» نیست بلکه تعبیر «الرشا فی الحکم» است که رشوه بر مقدمات هم رشوه در حکم است و لذا هم رشوه است و هم حرام است.

جهت دیگر تحقیق معنای رشوه بررسی اختصاص آن به قضاء است. آیا بذل در غیر موارد قضا هم رشوه است؟

عده‌ای از علماء معتقدند مفهوم رشوه متقوم به قضا نیست بلکه اگر چیزی به غیر حاکم هم داده شود تا مقصودش برآورده شود رشوه است اما اینکه حرام است یا نه بحث دیگری است و گفتیم ادله حرمت رشوه، مختص به رشوه در حکم است.

جهت دیگر این است که آیا بذل مال برای حکم نکردن هم رشوه است؟ اگر گفتیم قوام رشوه به زشتی و قبح است در این صورت اگر قضا واجب عینی نباشد پولی که در مقابل حکم نکردن بذل می‌شود رشوه نیست چون حکم نکردن قبیح نیست تا رشوه باشد و اگر هم رشوه باشد دلیل حرمت شامل آن نیست چون «الرشا فی الحکم» نیست.

اما اگر قضا وجوب عینی داشته باشد در این صورت پولی که در مقابل حکم نکردن بذل می‌شود، اگر چه بعضی آن را رشوه دانسته‌اند اما برای ما روشن نیست. به طور کلی از نظر ما صدق رشوه در بذل مال در مقابل عدم حکم روشن نیست.

آخرین عنصری که در تحقیق معنای رشوه مهم است این است که آیا رشوه متقوم به وجود دعوای بالفعل است یا اگر ادعای بالفعل هم وجود نداشته باشد رشوه است؟ مثلا فرد قبل از اینکه هر نوع پرونده‌ای داشته باشد پولی را به قاضی می‌دهد تا اگر بعدا پرونده‌ای داشت قاضی به نفع او حکم کند.

به نظر می‌رسد در صدق رشوه تفاوتی بین این موارد نیست و بذل مال برای حکم به باطل یا حکم به نفع باذل رشوه است چه اینکه ادعای بالفعل وجود داشته باشد یا نه.

و اگر هم در صدق رشوه تشکیک شود، در حرمت آن تردیدی نیست و عرف از ادله حرمت رشوه خصوصیت وجود دعوای بالفعل را نمی‌فهمد.

بله اگر چیزی را بعد از حکم کردن به قاضی بدهند رشوه نیست (البته نه به این معنا که از قبل به او گفته باشند و وعده و پیشنهاد داده یا انشاء شده باشد)

تحقیق معنای رشوه

بحث در تحقیق این جهت بود که آیا رشوه مختص به جایی است که مالی در مقابل حکم به باطل یا حکم به نفع راشی (چه حق و چه باطل) بذل شود یا حتی اگر برای حکم به حق هم مالی بذل شود رشوه است؟

ظاهر کلام مشهور این است که حتی اگر در مقابل حکم به حق هم بذل شود رشوه است بلکه ظاهر کلام مرحوم نراقی اجماع بر این بود که این مورد هم رشوه است. اما از برخی معاصرین مرحوم مامقانی نقل شد که ایشان این مورد را رشوه ندانسته‌اند. البته مرحوم کاشف الغطاء هم رشوه را مختص به حکم به باطل دانسته بودند.

آنچه به مشهور نسبت داده شده بود این بود که بذل مال در مقابل حکم به حق هم رشوه است مطلقا مثل بذل مال در مقابل حکم به باطل یا حکم به نفع راشی در مقابل مرحوم کاشف الغطاء فرمودند بذل مال در مقابل حکم به حق رشوه نیست مطلقا و فقیه معاصر مرحوم مامقانی در موارد بذل مال در مقابل حکم به حق تفصیل داده بودند که اگر قاضی کسی است که اگر به او بذل نشود به باطل حکم می‌کند این بذل مال رشوه است اما اگر قاضی کسی است که چه بذل شود و چه نشود به حق حکم می‌کند بذل مال به او برای حکم به حق رشوه نیست همان طور که اگر به او بذل نشود حکم نمی‌کند بذل مال برای حکم به حق رشوه نیست. حتی اگر قضاوت را واجب عینی هم بدانیم باز هم بذل مال برای آن حداکثر این است که حرام است نه اینکه رشوه است.

این فقیه تلاش داشت بگوید حتی مشهور هم این موارد را رشوه نمی‌دانند و اگر هم ظاهر کلمات آنها این است که حتی بذل مال در مقابل حکم به حق هم رشوه است منظورشان جایی است که اگر به قاضی بذل نشود به باطل حکم می‌کند نه اینکه جایی که برای حکم به حق بذل می‌شود طوری که اگر بذل نشود باز هم به حق حکم می‌کند یا اصلا حکم نمی‌کند هم رشوه است.

در حقیقت تلاش ایشان بر این است که این موارد را از اجماع اهل لغت خارج کند چون اگر از نظر اهل لغت این موارد رشوه باشد به این راحتی نمی‌توان از آن عبور کرد چون امر حسی است و لذا ایشان می‌خواهد اجماع اهل لغت را انکار کند و ارتکاز برخی فقهاء هم معنای لغوی را احراز نمی‌کند.

خلاصه اینکه در این موارد شک در وضع رشوه و شمول معنای لغوی آن نسبت به حکم به حق، برای عدم حکم به حرمت کافی است و اگر کسی بخواهد حرمت را ادعا کند باید الغای خصوصیت کند اما اگر گفتیم معنای لغوی شامل است در این صورت تخصیص حکم حرمت نیازمند دلیل است.

و از آنجا که وضع لغوی رشوه برای موارد حکم به حق مشکوک است و ارتکاز ما هم خلاف آن است نمی‌توان این موارد را هم رشوه دانست و صرف نقل برخی استعمالات اعم از حقیقت است.

نتیجه اینکه بذل مال در مقابل حکم به حق رشوه نیست. مرحوم مامقانی کلام این فقیه معاصر خودش را قبول ندارد و معتقد است حتی بذل مال در مقابل حکم به حق هم رشوه است اما در نهایت گفته‌اند در معنای رشوه یک زشتی و قبح نهفته است و لذا در ارتکاز اهل عقول و معرفت این است که رشوه مالی است که در مقابل چیزی که نباید، گرفته می‌شود و لذا رشوه معمولا مخفیانه است که این در حقیقت مخالف با حرف سابق خودشان است.

در هر حال از نظر ما رشوه آن چیزی است که در مقابل حکم به باطل یا حکم به نفع راشی بذل می‌شود و بذل در مقابل حکم به حق رشوه نیست و حداقل این است که در صدق رشوه بر آن شک داریم و همین برای حکم به عدم حرمت و جریان اصل برائت و اصل حل کافی است.