تحقیق معنای رشوه

بحث از اموری است که در حقیقت رشوه دخیل است.

یک جهت دیگر که الان به ذهن آمد و باید به عنوان جهت هشتم در معنای رشوه تحقیق شود این است که آیا رشوه مختص به تملیک است یا حتی بدون تملیک هم رشوه است مثلا اباحه تصرف هم رشوه است؟ به نظر رشوه اختصاصی به تملیک هم ندارد بلکه حتی مثل اباحه تصرف هم رشوه است و لذا اگر عاریه را عقد ندانیم و مفاد آن را تملیک ندانیم که به نظر ما بعید نیست، باز هم رشوه است. پس اگر تصرف در چیزی را ایقاعا برای دیگری مباح کند مشروط به حکم کردن به نفع او یا به داعی آن باز هم رشوه است.

در هر حال بحث به اینجا رسید که آیا رشوه مختص به بذل عین است یا مطلق مال هر چند عین هم نباشد رشوه است؟ به نظر روشن است که رشوه به بذل عین اختصاصی ندارد و بذل مال حتی اگر منفعت باشد رشوه است لذا حتی مثل بیع محاباتی یا وقف هم مالیت دارد و رشوه محسوب می‌شود حتی مثل استحقاق و امتیاز وام که مالیت دارد هم رشوه است.

نکته دیگر اینکه آیا رشوه بذل مال است؟ یا بذل فعل یا قولی که مالیت هم ندارد اگر به داعی و غرض تاثیر در حکم باشد رشوه است؟ مرحوم صاحب جواهر فرمودند بعید نیست این موارد هم رشوه باشند و بعد فرمودند و اگر در صدق رشوه شک داشته باشیم یا به عدم صدق جازم باشیم، باز هم حرام است و گفتیم منظور ایشان الغای خصوصیت از ادله حرمت رشوه است یعنی هر چند رشوه مختص به بذل مال است و لذا بذل فعل یا قولی که مالیت ندارد رشوه نیست اما عرف از ادله حرمت رشوه الغای خصوصیت می‌کند و لذا این موارد هم حرام است چون متفاهم از ادله حرمت رشوه این است که هر کاری که برای تاثیر گذاری در حکم انجام شود حرام است.

مرحوم صاحب جواهر خودشان عرب هستند و صدق رشوه را ادعا کرده‌اند و اگر چه در برخی از کتب لغت، اعطای مال آمده است اما بعید نیست حتی از نظر آنها هم مال خصوصیت نداشته باشد. علاوه که حتی با فرض خصوصیت داشتن مال در صدق رشوه، الغای خصوصیت بعید نیست و متفاهم عرفی از حرمت رشوه، حرمت هر کاری است که به شرط یا داعی تاثیر گذاری در حکم انجام شود حتی اگر مالیت هم نداشته باشد.

مرحوم سید هم مثل مرحوم صاحب جواهر همین را معتقدند.

الرشوة قد تكون مالا من عين أو منفعة‌، و قد تكون عملا للقاضي كخياطة ثوبه أو تعمير داره أو نحوهما و قد تكون قولا كمدحه و الثناء عليه لا ماله قلبه إلى نفسه ليحكم له، و قد تكون فعلا من الأفعال كالسعي في حوائجه و إظهار تعظيمه و تبجيله و نحو ذلك، فكلّ ذلك محرم، إمّا لصدق الرشوة عليها أو للإلحاق بها. (تکملة العروة الوثقی، جلد ۲، صفحه ۲۳)

اما مرحوم آقای خویی فرموده‌اند قول و افعالی که مالیت ندارند رشوه نیست و حرام هم نیست:

و أما ما يرجع الى الأقوال كمدح القاضي و الثناء عليه فلا يعد رشوة فضلا عن كونه محرما لذلك. نعم لو كان ذلك إعانة على الظلم كان حراما من هذه الجهة. (مصباح الفقاهة، جلد ۱، صفحه ۲۷۳)

خلاصه اینکه از نظر ما حرف صاحب جواهر و سید بعید نیست به این معنا که اگر چه صدق رشوه بر اقوال و افعالی که مالیت ندارند مشکوک است اما الغای خصوصیت و حرمت هر کاری که برای دخالت در حکم انجام می‌شود بعید نیست.

حقیقت رشوه

گفتیم برای تبیین حقیقت رشوه باید اموری بررسی شود.

یکی از مباحث این بود که از برخی عبارات استفاده می‌شود که مطلق هدیه دادن به حاکم حرام است یعنی حتی اگر هدیه به قاضی مشروط هم نباشد و به داعی هم نباشد و موثر در قاضی هم نباشد باز هم حرام است و به آن به روایات «هدایا العمال غلول» تمسک کرده‌اند مثل:

أَخْبَرَنَا أَبُو عُمَرَ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبِي، قَالَ: حَدَّثَنَا لَيْثُ بْنُ أَبِي سُلَيْمٍ، عَنْ عَطَاءِ بْنِ أَبِي رَبَاحٍ، عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ، أَنَّهُ قَالَ: هَدِيَّةُ الْأُمَرَاءِ غُلُول‏ (الامالی للطوسی، صفحه ۲۶۲)

حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ عِيسَى، حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ بْنُ عَيَّاشٍ، عَنْ يَحْيَى بْنِ سَعِيدٍ، عَنْ عُرْوَةَ بْنِ الزُّبَيْرِ، عَنْ أَبِي حُمَيْدٍ السَّاعِدِيِّ، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:" هَدَايَا الْعُمَّالِ‏ غُلُولٌ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۳۹، صفحه ۱۴)

حَدَّثَنَا أَبُو الْيَمَانِ، أَخْبَرَنَا شُعَيْبٌ، عَنْ الزُّهْرِيِّ، قَالَ: أَخْبَرَنِي عُرْوَةُ، عَنْ أَبِي حُمَيْدٍ السَّاعِدِيِّ، أَنَّهُ أَخْبَرَهُ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ، اسْتَعْمَلَ عَامِلًا، فَجَاءَهُ الْعَامِلُ حِينَ فَرَغَ مِنْ عَمَلِهِ، فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، هَذَا لَكُمْ وَ هَذَا أُهْدِيَ لِي، فَقَالَ لَهُ: أَ فَلَا قَعَدْتَ فِي بَيْتِ أَبِيكَ وَ أُمِّكَ فَنَظَرْتَ أَ يُهْدَى لَكَ أَمْ لَا؟ ثُمَّ قَامَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ، عَشِيَّةً بَعْدَ الصَّلَاةِ فَتَشَهَّدَ وَ أَثْنَى عَلَى اللَّهِ بِمَا هُوَ أَهْلُهُ، ثُمَّ قَالَ: أَمَّا بَعْدُ، فَمَا بَالُ الْعَامِلِ نَسْتَعْمِلُهُ فَيَأْتِينَا فَيَقُولُ: هَذَا مِنْ عَمَلِكُمْ وَ هَذَا أُهْدِيَ لِي، أَ فَلَا قَعَدَ فِي‏ بَيْتِ‏ أَبِيهِ وَ أُمِّهِ فَنَظَرَ هَلْ يُهْدَى لَهُ أَمْ لَا؟ فَوَالَّذِي نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِيَدِهِ، لَا يَغُلُ‏ أَحَدُكُمْ مِنْهَا شَيْئًا إِلَّا جَاءَ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَحْمِلُهُ عَلَى عُنُقِهِ، إِنْ كَانَ بَعِيرًا جَاءَ بِهِ لَهُ رُغَاءٌ، وَ إِنْ كَانَتْ بَقَرَةً جَاءَ بِهَا لَهَا خُوَارٌ، وَ إِنْ كَانَتْ شَاةً جَاءَ بِهَا تَيْعَرُ، فَقَدْ بَلَّغْتُ، فَقَالَ أَبُو حُمَيْدٍ: ثُمَّ رَفَعَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ يَدَهُ، حَتَّى إِنَّا لَنَنْظُرُ إِلَى عُفْرَةِ إِبْطَيْهِ‏ قَالَ أَبُو حُمَيْدٍ: وَ قَدْ سَمِعَ ذَلِكَ مَعِي زَيْدُ بْنُ ثَابِتٍ، مِنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ، فَسَلُوهُ. (صحیح البخاری، جلد ۱۰، صفحه ۲۱۴)

حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ وَ عَمْرٌو النَّاقِدُ وَ ابْنُ أَبِي عُمَرَ (وَ اللَّفْظُ لِأَبِي بَكْرٍ) قَالُوا: حَدَّثَنَا سُفْيَانُ بْنُ عُيَيْنَةَ عَنْ الزُّهْرِيِّ، عَنْ عُرْوَةَ، عَنْ أَبِي حُمَيْدٍ السَّاعِدِيِّ، قَالَ: اسْتَعْمَلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ رَجُلًا مِنْ الْأَسْدِ يُقَالُ لَهُ ابْنُ اللُّتْبِيَّةِ (قَالَ عَمْرٌو وَ ابْنُ أَبِي عُمَرَ: عَلَى الصَّدَقَةِ) فَلَمَّا قَدِمَ قَالَ: هَذَا لَكُمْ. وَ هَذَا لِي، أُهْدِيَ لِي. قَالَ: فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ عَلَى الْمِنْبَرِ. فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ. وَ قَالَ «مَا بَالُ عَامِلٍ أَبْعَثُهُ فَيَقُولُ: هَذَا لَكُمْ وَ هَذَا أُهْدِيَ لِي! أ فَلَا قَعَدَ فِي بَيْتِ أَبِيهِ أَوْ فِي بَيْتِ أُمِّهِ حَتَّى يَنْظُرَ أَ يُهْدَى إِلَيْهِ أَمْ لَا. وَ الَّذِي نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِيَدِهِ! لَا يَنَالُ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنْهَا شَيْئًا إِلَّا جَاءَ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَحْمِلُهُ عَلَى عُنُقِهِ، بَعِيرٌ لَهُ رُغَاءٌ. أَوْ بَقَرَةٌ لَهَا خُوَارٌ. أَوْ شَاةٌ تَيْعِرُ». ثُمَّ رَفَعَ يَدَيْهِ حَتَّى رَأَيْنَا عُفْرَتَيْ إِبْطَيْهِ‏. ثُمَّ قَالَ «اللَّهُمَّ! هَلْ بَلَّغْتُ؟» مَرَّتَيْنِ. (صحیح مسلم، جلد ۳، صفحه ۱۴۶۳)

اما به نظر این استدلال ناتمام است.

برخی گفته‌اند شاید اضافه به مفعول نباشد بلکه هدیه به فاعل باشد یعنی هدیه‌ای که عمال می‌دهند غلول است نه هدایایی که به عمال داده می‌شود غلول است. اما این حرف ناتمام است چرا که روایت عام است و به عامل جور اختصاصی ندارد و در هر صورت به غلول بودن آن حکم شده است و عامل بر آن مالی که عطا می‌کند ید دارد لذا وجهی ندارد هدیه‌ای که از طرف عامل به کسی داده می‌شود غلول باشد و این با جوائز سلطان جور متفاوت است علاوه که هدیه سلطان جور غلول نیست بلکه از باب اینکه جائر است اخذ آن حرام است.

مرحوم کنی می‌گوید ابتدا می‌گویند این روایت در مورد رشوه است و هدیه‌ای که فرد می‌گرفته است به عنوان رشوه بوده است و بعد فرموده‌اند آن هدیه رشوه نبوده است بلکه مفاد روایت این است که عامل برخی از زکواتی که جمع می‌کرده است را به عنوان هدیه مطرح می‌کرده ‌است یعنی واقعا زکات بوده است و عامل ادعا می‌کرده است هدیه به او است.

اما این معنا هم بعید است و به نظر می‌رسد مراد روایت همان هدایایی است که به عمال داده می‌شود و مورد روایت هم شاهد است. به نظر ما مفاد روایت این است که کسی که عامل سلطان بوده است و برای جمع آوری زکوات می‌رفته است به طور طبیعی اگر به عامل زکات هدیه‌ای بدهند به این معنا ست که قصد دارند قرار است از زکات کم بگذارند و این هدیه به عامل را زمینه آن قرار می‌دهد همان طور که الان در اخذ مالیات اتفاق می‌افتد یعنی هدیه‌ای که به حساب کننده مالیات می‌دهند این طور نیست که مالیات را تمام و کمال پرداخت کنند و علاوه بر آن به مامور مالیات هم هدیه‌ای بدهند بلکه فرد می‌خواهد همه مالیات را نپردازد و از مالیات کم بگذارد مثلا نصف مالیات را ندهد و لذا یک دهم را به مامور هدیه می‌دهد تا بتواند نصف مالیات را نپردازد.

در هر حال اینکه مرحوم کنی ابتداء برای صدق رشوه استدلال کرده است و بعد گفته است رشوه هم نبوده است بلکه قسمتی از زکات را به اسم هدیه برای خودش برمی‌داشت حرف صحیحی نیست و گرنه معنا نداشت پیامبر بگوید اگر در خانه پدر و مادرت هم نشسته بودی این هدیه را به تو می‌دادند؟ یعنی پیامبر هم فرض گرفته‌اند هدیه است و لذا رشوه بوده است و اینکه پیامبر هم آن را پس نمی‌دادند به عنوان تقاص بخشی از زکاتی است که به خاطر این رشوه کم گذاشته شده است.

بنابراین در روایت سه احتمال وجود دارد یکی اینکه هدیه‌ به عنوان رشوه بوده است که به نظر ما ظاهر همین است و دیگری اینکه منظور از هدایا قسمتی از زکات بوده است که عامل به دروغ ادعا می‌کرده است این هدیه است.

حال اینکه رشوه باشد دو احتمال در آن وجود دارد یکی اینکه با اینکه رشوه است اما تعبدا در این مورد نباید به صاحبش برگردانده شود و باید به نفع بیت المال اخذ شود که ما این را قبول نداریم و دیگری اینکه رشوه به نفع بیت المال مصادره می‌شده است به عنوان تقاص از آن مقدار حقی که از بیت المال کم گذاشته شده است و نتیجه اینکه روایت در مورد حرمت مطلق هدیه به حاکم نیست.

علاوه که متفاهم از این روایات عمال یا امراء به نحوی که شامل قضات هم باشد نیست بلکه مراد همان جمع کنندگان مالیات و زکوات هستند نه قضات هر چند قضات هم عامل حاکمند.

بحث به این رسید که آیا در رشوه مالیت داشتن مبذول شرط است یا اگر چیزی باشد که مالیت هم نداشته باشد باز هم رشوه است؟ برخی برای چیزی که مالیت ندارد به بیع محاباتی مثال زده‌اند در حالی که بیع محاباتی مالیت دارد و این مثال صحیح نیست.

تعریف رشوه

گفتیم برای تحقیق معنای رشوه هفت جهت باید بررسی شود. یک جهت این بود که آیا رشوه متقوم به معاوضه است یا اگر تملیک مجانی هم باشد باز هم رشوه است و عرض کردیم تملیک مجانی هم رشوه است و لذا همان طور که بذل در عوض حکم رشوه است هبه هم می‌تواند رشوه باشد.

در کلمات اهل لغت در حقیقت رشوه اختلاف تعبیری وجود دارد که نباید موجب اشتباه شود. از قاموس نقل شده است که رشوه جعل است و ظاهر برخی کلمات هم پذیرش آن است و ممکن است گفته شود متفاهم از جعل یعنی عوض است و لذا هبه رشوه نیست چون جعل نیست.

ما قبلا گفتیم بیان این موارد در کلمات لغویین، نه برای تعریف و ذکر مفهوم است بلکه صرفا بیان موارد استعمالات است و شاهد آن هم این است که برخی موارد به ارتکاز معنا را تشخیص می‌دهیم در حالی که متفاوت با آن چیزی است که در کتب لغت مذکور است و بر همین اساس گفتیم ذکر برخی معانی در کتب لغت که مخالف مرتکز است مانع از تمسک به همان معنای ارتکازی نیست. علاوه که آنچه در کلمات لغویین مذکور است بیان معانی حقیقی نیست بلکه اعم از حقیقت و مجاز است.

بحث بعد این بود که آیا رشوه چیزی است که الزام به حکم و باطل باشد یعنی باید راشی الزام را انشاء کرده باشد (چه در ضمن معاوضه و چه به شرط در هبه) یا اگر الزام را انشاء هم نکرده باشد بلکه صرفا داعی بر آن باشد هم رشوه است؟

گفتیم بعید نیست عنصر الزام هم در صدق رشوه لازم نباشد بلکه حتی داعی به حکم به نفع راشی هم برای صدق رشوه کافی باشد و بلکه معمولا هم رشوه به همین صورت اتفاق می‌افتد. بنابراین اگر کسی مالی را تملیک مجانی هم می‌کند نه به شرط حکم بلکه به داعی آن رشوه است.

مرحله بعد این بود که حتی اگر داعی هم نباشد اما می‌داند این کار روی قاضی تاثیر می‌گذارد و محبت او را جلب می‌کند و به حکم به نفع او منجر خواهد شد آیا این هم رشوه است؟ صدق رشوه در این موارد بعید است و اگر شک هم داشته باشیم مقتضای اصل عدم ترتب حکم حرمت بر آن است. نهایتا این است که این کار اعانه بر اثم است البته اگر اعانه را امر قصدی ندانیم و گرنه حتی اعانه هم نیست.

بحث بعد این است که اگر بذل نه عوض باشد و نه به شرط باشد و نه داعی و نه حتی علم به تاثیر گذاری آن داشته باشد آیا هدیه به قاضی بدون هیچ کدام از این مشخصات باز هم رشوه است؟ گفتیم برخی معتقدند هدیه به حاکم جایز نیست حتی اگر داعی هم نباشد و حتی تاثیری هم روی آن نداشته باشد. به نظر می‌رسد خیلی روشن است که این مورد رشوه نیست و اعانه بر اثم هم نیست و حرمت این نیازمند به دلیل خاص است یعنی باید دلیلی بر حرمت اهداء به حاکم داشته باشیم و بدون دلیل مجرای اصل خواهد بود و اینکه برخی علماء با اینکه در برخی موارد در صدق رشوه تشکیک کرده‌اند اما به حرمت آن حکم کرده‌اند بر اساس الغای خصوصیت از رشوه است و اینجا حتی بر اساس الغای خصوصیت هم نمیتوان به حرمت اهداء به حاکم بدون معاوضه و شرط و داعی و تاثیر حکم کرد و نیازمند دلیل خاص است و برخی به تعبیر «هدایا العمال غلول» تمسک کرده‌اند.

جهت دیگری که در معنای رشوه باید تحقیق شود این است که آیا در رشوه شرط است که بذل عین باشد یا اگر عین نباشد بلکه مال باشد کافی است یا حتی اگر مال هم نباشد بلکه صرفا کاری باشد که مالیت ندارد، باز هم رشوه است؟

ظاهر کلام مرحوم صاحب جواهر این است که این موارد رشوه است و حتی اگر رشوه هم نباشد باز هم حرام است.

أن الرشوة خاصة في الأموال، و في بذلها على جهة الرشوة أو أنها تعمها و تعم الاعمال بل و الأقوال، كمدح القاضي و الثناء عليه‌ و المبادرة إلى حوائجه و إظهار تبجيله و تعظيمه و نحو ذلك و تعم البذل و عقد المحاباة و العارية و الوقف و نحو ذلك و بالجملة كل ما قصد به التوصل إلى حكم الحاكم، قد يقوى في النظر الثاني و إن شك في بعض الأفراد في الدخول في الاسم أو جزم بعدمه فلا يبعد الدخول في الحكم (جواهر الکلام، جلد ۲۲، صفحه ۱۴۶)

تعریف و اقسام رشوه

گفتیم در تحقیق معنای رشوه هفت جهت را باید بررسی کنیم. شش جهت را ذکر کرده‌ایم.

هفتم) جهت هفتمی که در معنای رشوه باید تحقیق شود این است که اگر رشوه فقط بذل مال باشد آیا رشوه باید به عنوان عوض کار قرار بگیرد یا حتی اگر به صورت تملیک مجانی هم باشد باز هم رشوه است؟ آیا حقیقت رشوه متقوم به معاوضه است؟ یا معاوضه در آن نقشی ندارد و لذا اگر هبه هم باشد حقیقتا رشوه هم هست. البته الان منظور بحث از حکم آن نیست ممکن است بگوییم رشوه معاوضه است و لذا هبه رشوه نیست هر چند ممکن است آن هم حرام باشد.

و همین جهت خودش چند مرحله دارد. یک مرحله همان بود که آیا رشوه معاوضه است یا اگر معاوضه هم نباشد رشوه است.

مرحله دیگر هم این است که آیا تملیک مجانی اگر رشوه باشد فقط در موارد شرط رشوه است یا اگر شرط هم نباشد اما داعی باشد هم رشوه است. بین دواعی و شروط و قیود معامله تفاوت است. شروط و قیود در معامله جزو منشئات معامله است یعنی انشاء می‌شوند و معامله در حدود آن شرایط و قیود انشاء می‌شود اما دواعی هر چند غرض اشخاص هستند اما منشأ نیستند و معامله در حدود آن انشاء نمی‌شود مثل اینکه فرد به خاطر اینکه مهمان دارد غذا می‌خرد حال اگر مهمان نیامد نه خیار دارد و نه باطل است چون مهمان داشتن داعی معامله بود نه شرط یا قید آن. دواعی حتی اگر سوء و محرم باشند تاثیری در صحت و بطلان معامله ندارند هر چند ممکن است معامله هم مثلا به عنوان اعانه بر اثم حرام باشد.

مرحله سوم هم این است که اگر بذل مال به داعی حکم هم نباشد اما به آن نتیجه منجر می‌شود و محبت قاضی را جلب می‌کند که در حکم او تاثیر دارد باز هم رشوه است؟

مرحله چهارم اینکه اصلا مطلق هدیه به حاکم جایز نیست حتی اگر به آن نتیجه هم منجر نشود.

تحقیق معنای رشوه به بررسی این هفت جهت است و ما از همین جهت هفتم شروع می‌کنیم:

آنچه ظاهر کلمات فقهاء است و به حسب ارتکاز و تبادر هم همین است و از لغت هم قابل استفاده است این است که در صدق رشوه تفاوتی ندارد بذل مال به عنوان عوض باشد یا عوض نباشد و تملیک مجانی باشد. مرحوم محقق کنی همین را پذیرفته‌اند و آن را از عده‌ای از علماء نقل می‌کند و نتیجه اینکه بین هدیه و رشوه عموم و خصوص من وجه است و در محل اجتماع تعارضی نیست چون حکم اقتضایی و حکم لااقتضائی تعارضی وجود ندارد. سپس در ادامه فرموده‌اند از برخی کلمات مثل کلام شهید ثانی استفاده می‌شود بین هدیه و رشوه تفاوت و تباین است یعنی اگر کسی بذل مال می‌کند که به نفع او حکم کند، اصلا هدیه نیست بلکه رشوه است. و سپس اشکال کرده‌اند که بین هدیه و رشوه تباین نیست بلکه عموم و خصوص من وجه است.

از نظر ما اگر چه معقول است که رشوه بر هدیه هم صدق کند، اما اثباتا معلوم نیست یعنی بعید نیست بگوییم اثباتا هدیه مالی است که حتی توقع عوض هم در موردش نیست و لذا جایی که مالی را تملیک مجانی می‌کند اما به توقع اینکه برای او حکم کند چه برسد که شرط شده باشد هدیه نیست بلکه رشوه است. البته هدیه با هبه متفاوت است و از نظر ما هم بین هبه و رشوه عموم و خصوص من وجه است.

خلاصه اینکه به نظر ما در رشوه معاوضه دخیل نیست بلکه همان طور که علماء هم گفته‌اند اکثر رشوه‌ها در خارج به صورت هبه و تملیک مجانی است. در نتیجه حتی تملیک مجانی به شرط حکم هم رشوه است.

اما نسبت به مرحله دیگر که شرط نیست اما داعی از بذل مال این باشد به طوری که قاضی هم می‌داند که داعی باذل این است. اگر بگوییم این هم رشوه است اخذ آن برای قاضی حرام است و حق تصرف در آن هم ندارد اما اگر رشوه نباشد، جایز است و اشکالی ندارد.

درست است که داعی نقشی در صحت و بطلان معامله ندارند اما اگر داعی موجب صدق رشوه بر آن باشد، از جهت صدق رشوه حرام است. همان طور که ما حتی اگر شرط فاسد را هم مفسد ندانیم در جایی است که شرط موجب انقلاب معامله به عنوان فاسدی نشود و گرنه حتما شرط مفسد است مثلا شرط موجب شود معامله غرری شود. پس اگر چه داعی مفسد نیست اما تا جایی که باعث انقلاب و صدق عنوان محرمی یا فاسدی نشود. و بعید نیست ادعا کنیم در ارتکاز عرفی بذل مال به داعی حکم، رشوه است.

ضمائم:

کلام مرحوم شهید ثانی:

اتّفق المسلمون على تحريم الرشوة على القاضي و العامل، لما روي أن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله قال: «لعن اللّه الراشي و المرتشي في الحكم». و عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «الرشا في الحكم هو الكفر باللّه تعالى».

و أما الهديّة فالأولى أن يسدّ بابها و لا يقبلها، لأنها أبعد عن التهمة. و أما من جهة الحلّ و الحرمة فينظر إن كان للمهدي خصومة في الحال حرم قبول هديّته، لأنه يدعوا إلى الميل، و ينكسر به قلب خصمه. و إن لم يكن له خصومة، فإن لم يعهد منه الهديّة قبل تولّي القضاء حرم قبول هديّته في محلّ ولايته، لأن هذه هديّة سببها العمل ظاهرا. و قد روي أنّه صلّى اللّه عليه و آله قال: «هدايا العمّال غلول». و في رواية: «هديّة العامل سحت».

و روى أبو حميد الساعدي قال: «استعمل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله رجلا‌ من الأسد يقال له أبو اللبيبة على الصدقة، فلمّا قدم قال: هذا لكم و هذا أهدي إليّ، فقام النبيّ صلّى اللّه عليه و آله على المنبر فقال: ما بال العامل نبعثه على أعمالنا يقول: هذا لكم و هذا أهدي إليّ؟ فهلّا جلس في قعب بيته أو في بيت أمه ينظر أ يهدى له أم لا؟ و الذي نفسي بيده لا يأخذ أحد منها شيئا إلا جاء يوم القيامة يحمله على رقبته، إن كان بعيرا له رغاء، أو بقرة لها خوار، أو شاة تيعر، ثمَّ رفع يده حتى رأينا عفرة إبطيه، ثمَّ قال: اللّهمّ هل بلّغت؟ اللّهم هل بلّغت؟».

و لا ينافي ذلك قول النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: «لو أهدي إليّ كراع لقبلته»، لأنه معصوم عن تغيير حكم بهديّة، بخلاف غيره.

و لو كانت الهديّة في غير حال حكومة ممّن جرت عادته بذلك قبل تولّي القضاء، كالقريب و الصديق الملاطف، فإن أحسّ أنه يقدّمها لحكومة بين يديه فكذلك، و إلا حلّت على كراهية.

هذا خلاصة ما فصّله الشيخ في المبسوط، و لم يتعرّض إليه كثير. و هو حسن.

و في حكم غير المعتاد ما لو زادها المعتاد قدرا أو صفة. و هديّته في غير محلّ ولايته كهديّته ممّن عهد منه الهديّة. و كذا لو أرسلها من غيره إليه لا بقصد‌ حكومة. و حيث جاز الأخذ فالأولى أن يثبت عليها أو يضعها في بيت المال.

و إذا عرفت أن قبول الرشوة حرام مطلقا، و قبول الهديّة جائز على بعض الوجوه طلبت الفرق بينهما، فإنه لا يخلو من خفاء. و قد فرّق بعضهم بينهما:

بأن الرشوة هي التي يشترط [فيها] باذلها الحكم بغير الحقّ أو الامتناع من الحكم بالحقّ، و الهديّة هي العطيّة المطلقة.

و هذا الفرق يناسب ما أطلقه المصنف من اختصاص تحريمها بطلب التوصّل إلى الحكم بالباطل دون الحقّ. و لكن ذكر جماعة [1] تحريمها على التقديرين، خصوصا في جانب المرتشي.

و الحقّ أنها محرّمة على المرتشي مطلقا، و على الراشي كذلك، إلا أن يكون محقّا و لا يمكن وصوله إلى حقّه بدونها، فلا يحرم عليه. و على هذا يحتاج إلى فرق آخر.

و الأظهر في الفرق: أن دفع المال إلى القاضي- و نحوه من العمّال- إن كان الغرض منه التودّد أو التوسّل لحاجة من العلم و نحوه فهو هديّة، و إن كان التوسّل إلى القضاء و العمل فهو رشوة.

و الفرق بينهما و بين أخذ الجعل من المتحاكمين أو أحدهما- كما قد قال‌ بعضهم بجوازه- أخفى.

و بيانه: أن الغرض من الرشوة أن يحكم لباذلها على التعيين بحقّ أو باطل، و في الجعل أن يشترط عليهما أو على المحكوم عليه. فالفرق واضح، لأنه حينئذ في مقابلة عمله معهما و فصل الحكومة بينهما، من غير اعتبار الحكم لأحدهما بخصوصه.

و إن شرط على المحكوم له فالفرق: أن الحكم لا يتعلّق الغرض فيه بأحدهما بخصوصه، بل من اتّفق الحكم له منهما على الوجه المعتبر يكون عليه الجعل. و هذا ليس فيه تهمة و لا ظهور غرض، بخلاف الرشوة المبذولة ابتداء من شخص معيّن ليكون الحكم له بخصوصه كيف كان، فإن هذا ظاهر في فساد المقصد، و صريح في تطرّق التهمة.

و اعلم أن الضمير في قول المصنف: «و إن كان إلى حقّ لم يأثم» يرجع إلى الدافع. و أما المرتشي فهو باق على عموم التحريم المذكور سابقا. و يجب تقييد عدم التحريم في حقّ الدافع بما أشرنا إليه سابقا من عدم إمكان وصوله إلى حقّه بدونه، و إلا حرم عليه أيضا، لأنه إعانة على الإثم و العدوان المنهيّ عنه.

و نبّه بقوله: «و يجب على المرتشي إعادة الرشوة إلى صاحبها» على خلاف بعض العامّة، حيث ذهب إلى أنه يملكها و إن فعل حراما، لوجود التمليك‌ و القبول، و آخرين حيث ذهبوا إلى أنه يضعها في بيت المال.

و الأظهر ما ذكره المصنف من عدم ملكها مطلقا، و وجوب ردّها إلى المالك، و يضمنها إلى أن تصل.

(مسالک الافهام، جلد ۱۳، صفحه ۴۱۹)

تعریف و اقسام رشوه

حکم تکلیفی رشوه گذشت و آنچه الان محل بحث است تعریف رشوه است و یکی از سخت‌ترین کارها تبیین مفهوم لغات است. شش جهت در تحقیق مفهوم رشوه باید بررسی شود:

اول)‌ آیا رشوه بذل مال است یا انجام عملی که مالیت عرفی هم نداشته باشد ولی به همان مقصود برسد مشمول مفهوم رشوه است؟ مثلا تعظیم (که از نظر عرفی مالیت ندارد) یا معامله محاباتی که خود معامله از این جهت که یک عمل است ارزش مالی ندارد.

دوم) آیا رشوه مبذول در مقابل حکم به باطل است یا مبذول در مقابل حکم به حق هم رشوه است؟

ظاهر برخی کلمات این است که بذل مال در مقابل حکم به حق هم رشوه است و لذا حتی ظاهر کلام محقق را در حرام نبودن بذل ما در مقابل حکم به حق حمل کرده‌اند بر جایی که رسیدن به حق منحصر در بذل مال باشد. یعنی با اینکه ظاهر کلام مرحوم محقق این است که این موارد رشوه نیست با این حال آن را بر مورد اضطرار حمل کرده‌اند. البته منظور این نیست که این موارد رشوه است و جایز است بلکه رشوه نیست چون در مفهوم رشوه همان زشت بودن کار اخذ شده است و مورد اضطرار یا بذل در مقابل حکم به حق اگر حرام نباشد، رشوه نیست نه اینکه رشوه است و جایز است. و ظاهر کلام مرحوم محقق کنی این است که این نظر مشهور است در مقابل برخی مثل مرحوم آقای خویی بذل مال در مقابل حکم به حق را رشوه نمی‌دانند.

سوم) آیا رشوه مبذول توسط متخاصمین است یا اگر کسی غیر از متخاصمین هم بذل کند رشوه است؟ حتی اگر مثلا حکومت به قاضی برای اینکه به حق حکم کند پول می‌دهد رشوه است؟ ظاهر کلمات مرحوم محقق کنی این است که حتی این هم رشوه است.

چهارم) آیا رشوه فقط مبذول در مقابل حکم و قضا ست یا مبذول در مقابل مقدمات هم رشوه است؟ مثلا به کسی برای ادای شهادت بذل مال کند رشوه است؟ مرحوم صاحب جواهر و محقق کنی و بلکه مشهور هر چیزی در مسیر حکم بذل شود را رشوه می‌دانند حتی اگر در مقابل حکم نباشد بلکه در مسیر حکم و مقدمات آن باشد. اموالی که به کارشناسان داده می‌شود هم داخل در همین بحث است.

پنجم) آیا رشوه خصوص مبذول در مقابل حکم کردن است یا اگر چیزی در مقابل حکم نکردن هم بذل شود رشوه است؟ برخی فقهاء تصریح دارند که حتی اگر در مقابل عدم حکم هم باشد رشوه است.

ششم) آیا رشوه فقط مبذول به غرض حکم است یا مال مبذول برای هر ناحقی حتی اگر حکم هم نباشد رشوه است؟ مثلا مالی که به غیر قاضی و در غیر مسیر حکم مثلا به کارمند دولت داده می‌شود برای اینکه نوبت او را تغییر بدهد یا ...

ظاهر برخی عبارات این است که رشوه بذل مال برای پیش بردن خواسته است چه در حکم و چه در غیر حکم.

ارتزاق قاضی

بعد از بحث اخذ اجرت برای قضا، دو بحث دیگر باقی است یکی اخذ رزق و دیگری اخذ رشوه.

معروف بین فقهاء این است که قاضی می‌تواند از بیت المال ارتزاق کند مطلقا یعنی چه قاضی نیاز داشته باشد و چه نه و چه قضا بر او وجوب تعینی پیدا کرده باشد و یا هم چنان کفایی باشد. برخی صور مثل اینکه قضا بر او تعین پیدا کرده باشد و راه دیگری هم برای امرار معاش داشته باشد صورت خفی مساله است.

اما از برخی کلمات استفاده می‌شود که اگر قاضی تمکن از ترک ارتزاق دارد، ارتزاق از بیت المال جایز نیست یا مکروه است.

مرحوم صاحب جواهر به عدم جواز با تمکن از عدم اخذ رزق متمایلند چون منابع بیت المال مثل زکات و صدقات و ... مختص به نیازمندان و فقراء است و لذا اگر قاضی می‌تواند به غیر ارتزاق از بیت المال زندگی کند پس نیازمند نیست و نمی‌تواند از بیت المال ارتزاق کند. مرحوم محقق کنی به ایشان اشکال کرده‌اند که اختصاص ارتزاق از بیت المال به موارد حاجت منحصر در صاحب جواهر است و غیر ایشان کسی آن را نپذیرفته است.

اینکه آیا بیت المال به موارد حاجت اختصاص دارد یا اعم از آن است در کلام محقق آشتیانی مذکور است. ایشان می‌گویند منظور از بیت المال در کلمات فقهاء مجمع زکات و اموری که مصارف خاص دارند نیست بلکه مراد اموالی است که مصرف خاص ندارند که از نظر فقهاء برای مطلق مصالح جامعه است. پس اگر منظور این است که مثل زکات و ... که مصارف خاص دارند نباید در مورد قاضی هزینه شود، اشکال این است که بیت المال غیر از زکات و ... است و برای مصالح است.

البته یکی از مصارف زکات سهم «سبیل الله» است که اختصاصی به فقراء‌ ندارد و از نظر مشهور فقهاء اعم از جهاد هم هست و فقهاء هم معتقدند تقسیم زکات بین همه سهم‌ها لازم نیست و می‌توان همه آن را در یک سهم مصرف کرد و حتما مصالح عامه جامعه جزو «سبیل الله» است بنابراین اعطای زکات به قاضی هر چند فقیر هم نباشد اشکالی ندارد.

علاوه بر اینکه بیت المال هم محدود به زکات نیست و انفال و خراج و ... هم جزو بیت المالند که موجبی برای حصر مصارف بیت المال در خصوص فقراء وجود ندارد.

مرحوم محقق کنی برای اثبات اینکه بیت المال برای مطلق مصالح است به چند روایت استفاده کرده‌اند که بهترین آنها مرسله حماد است که اگر چه مرسله است اما همه فقهاء به آن فی الجملة عمل کرده‌اند و فقراتی در آن هست که فقهاء مطابق آن فتوا داده‌اند از جمله اینکه خمس امر واحدی است و این طور نیست که حتما باید آن را تسهیم کرد و حاکم می‌تواند در ظرف ضرورت سهم سادات را در غیر آنها مصرف کند.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع قَالَ ... وَ يُؤْخَذُ الْبَاقِي فَيَكُونُ بَعْدَ ذَلِكَ أَرْزَاقَ أَعْوَانِهِ عَلَى دِينِ اللَّهِ وَ فِي مَصْلَحَةِ مَا يَنُوبُهُ مِنْ تَقْوِيَةِ الْإِسْلَامِ وَ تَقْوِيَةِ الدِّينِ فِي وُجُوهِ الْجِهَادِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا فِيهِ مَصْلَحَةُ الْعَامَّةِ لَيْسَ لِنَفْسِهِ مِنْ ذَلِكَ قَلِيلٌ وَ لَا كَثِيرٌ وَ لَهُ بَعْدَ الْخُمُسِ الْأَنْفَالُ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۵۴۱)

علاوه بر آن نامه حضرت امیر المومنین علیه السلام به مالک اشتر است که البته چون سند ندارد موید است و نمی‌توان به آن استدلال کرد. البته مرحوم آقای تبریزی معتقد است چون مرحوم شیخ به عهد حضرت امیر به مالک اشتر طریق معتبر دارد و جایی هم نقل نشده است که نسخ این عهد متفاوت است می‌توان گفت عهد مذکور معتبر است.

محقق کنی از برخی علماء نقل می‌کند که عدم اختصاص بیت المال به فقراء و وضع آن برای مطلق مصالح عام است منحصر در این روایات نیست و روایات متعدد متفرقی در فقه است که از آنها چنین استفاده‌ای می‌شود.

در ادامه صحیحه عبدالله بن سنان را ذکر کرده‌اند که اگر دلالت این روایت را بپذیریم مخصص روایات جواز هزینه بیت المال برای مصالح است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَاضٍ بَيْنَ قَرْيَتَيْنِ يَأْخُذُ مِنَ السُّلْطَانِ عَلَى الْقَضَاءِ الرِّزْقَ فَقَالَ ذَلِكَ السُّحْتُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۰۹)

مرحوم آقای خویی گفتند مورد روایت رزق از سلطان جائر است و لذا مخصص مصارف بیت المال نیست. اما مرحوم صاحب وسائل گفته‌اند این روایت اطلاق دارد و رزق شامل اجرت و رزق مجانی می‌شود و به ادله جواز ارتزاق تخصیص می‌خورد.

مرحوم محقق کنی گفته‌اند این روایت اطلاقی ندارد تا تخصیص بخورد و منظور از آن خصوص اجرت است چون ظاهر از «رزق بر قضا» اجرت بر قضا ست.

اما به نظر ما این حرف صحیحی نیست و اگر نگوییم منظور از رزق علی القضاء یعنی رزق مجانی، حداقل اختصاصی به اجرت ندارد که مرحوم محقق کنی ادعا کرده است.

و لذا به نظر ما جواب صحیح همان بیان مرحوم آقای خویی است و آن اینکه مورد روایت اخذ رزق از سلطان جائر است و حرف صاحب وسائل هم صحیح نیست چون رزق در مقابل اجر است و این طور نیست که عام باشد و هم شامل رزق مجانی و هم شامل اجر باشد. اجرت مخصوص به جایی است که عوض باشد (چه اجاره و چه جعاله) اما رزق یعنی مجانی نه در عوض چیزی. و اگر فرضا اعم باشد، این روایت بر اجر حمل می‌شود چون بر جواز ارتزاق دلیل داریم.

اشکالی در برخی کلمات مطرح است و آن اینکه چه تفاوتی بین اجرت بر قضا و رزق بر قضا هست؟ اگر پول گرفتن برای قضا جایز نیست رزق بر قضا هم جایز نیست. مرحوم شهید در قواعد فرموده‌اند:

حرم الأصحاب أخذ الأجرة على القضاء، و الإقامة، و الأذان. و جوزوا الرزق من بيت المال. فيسأل عن الفرق بينهما، و كلاهما عوض عن تلك الأفعال. فيجاب: بأن الرزق إحسان و معروف، و إعانة من الإمام على قيام بمصلحة عامة، و ليس فيه معاوضة. (القواعد و الفوائد، جلد ۲، صفحه ۱۲۶)

اجرت عوض است اما رزق احسان است اما این احسان فقط در مورد قاضی است نه اینکه به همه بدهند. اینکه این احسان را فقط به قاضی دارند به معنای این نیست که اجرت است مثل هبه مشروط که معاوضه نیست. معاوضه این است که کالا در مقابل ثمن اما در هبه مشروط هبه در مقابل فعل هبه است لذا اگر کالایی که دیگری هبه می‌کند غصب باشد، هبه طرف اول صحیح است اما اگر معاوضه بود باطل بود.

البته آنچه الان اتفاق می‌افتد این است که از بیت المال به قاضی اجرت می‌دهند که از نظر مشهور فقهاء این جایز نیست و اجاره فاسد است و به عنوان اجرت در مقابل عمل پرداخت می‌شود و لذا اینکه گفته شود دولت در هر صورت راضی است نمی‌تواند مصحح اخذ آن از نظر مشهور باشد مگر اینکه قاضی مقلد کسی باشد که اخذ اجرت را جایز می‌داند. مگر اینکه آنچه داده می‌شود رزق باشد نه اجرت.

ضمائم:

کلام مرحوم آشتیانی:

اما المقام الأوّل: فتحقيق القول فيه أنّه لا يخلو إمّا أنْ يكون القاضي فقيراً أو غنيّاً، و على التّقديرين إمّا أنْ يتعيّن عليه القضاء، بأنْ لم يكن من يقوم به إلّا هو، أو لا يتعين بل يجب عليه كفاية كما في صورة وجود غيره.

و هذه أربع صورٍ لا بدّ من تحقيق القول في كلّ منها. و لنبيّن قبل الخوض في بيان أحكام الصّور، المراد من بيت المال الواقع في كلماتهم.

فنقول: إنّ المراد منه حسبما يظهر منهم، بيتٌ يُجمع فيه ما يصرف في مصالح المسلمين كبناء المسجد و القنطرة و الخان و شقّ الأنهار و غيرها، مثل الجزية و خراج المقاسمة و ما اوصي في صرفه في وجوه البرّ و ما يصرف من الزّكاة في سبيل اللّٰه‌ إلى غير ذلك ممّا يشترك فيه جميع المسلمين.

و أمّا ما يُجمع فيه الزكاة و الخمس و الصّدقات و وجوه المظالم و غيرها ممّا يكون مختصّاً بالفقراء، فلا يكون من بيت المال في شي‌ء، و لا يجوز صرف ما يجمع فيه في مصالح المسلمين، بل لا بدّ أنْ يعطى بمستحقيه من الفقراء كما أنّه لا يجوز صرف ما يشترك فيه جميع المسلمين، في سبيل الفقراء أيضاً.

فما يظهر من بعضٍ، من أنّ المراد من بيت المال أعمّ ممّا يجمع فيه ما يشترك فيه جميع المسلمين، و لا بدّ أنْ يصرف في مصالحهم. و ما يختصّ بطائفة منهم كالفقراء و السّادات بحيث لا يجوز التعدي عنهم، ليس على ما ينبغي؛ لأنّ التأمّل الصّادق في كلماتهم يَشهدُ بأنّ مرادهم من بيت المال ليس إلّا ما ذكرنا.

(کتاب القضاء آشتیانی، جلد ۱، صفحه ۱۰۲)

اخذ اجرت بر قضا

مرحوم شهید ثانی فرمودند بنابر جواز اخذ اجرت از متخاصمین، این اجرت باید از هر دو گرفته شود یا از یکی؟ ایشان فرمودند مبنای بحث این است که اجرت تابع عمل است یا منفعت؟ اگر گفتیم اجرت تابع عمل باشد چون عمل برای هر دو اتفاق افتاده است پس اجرت بر عهده هر دو نفر است اما اگر اجرت را تابع منفعت بدانیم، اجرت بر عهده محکوم له خواهد بود چون او است که منتفع است و احتمال دارد بنابر این مبنا اجرت را بر عهده مدعی بدانیم، به این بیان که هر چند مدعی منتفع هم نباشد، چون او موجب به جریان افتادن این ادعا و خسارت شده است باید اجرت را بپردازد.

مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند این مبنا غلط است و اجرت بر عهده کسی است که عقد اجاره را منعقد کرده است چون اجرت قرار است به عنوان معاوضه ثابت باشد نه اینکه عوض عمل باشد پس هر کس عقد اجاره را منعقد کرده باشد باید اجرت را بپردازد اگر مدعی اجیر کرده است او باید اجرت را بپردازد و اگر منکر اجیر کرده است او باید اجرت را بپردازد.

بله اگر عملی در خارج اتفاق افتاده است که قرار است اجرت آن پرداخت شود معنا دارد بگوییم اگر اجرت تابع عمل است باید هر دو بدهند و اگر تابع منفعت است بر عهده منتفع یا مدعی است اما اینجا اجرت به ملاک معاوضه قرار است پرداخت شود و لذا هر کس قاضی را اجیر کرده است باید اجرت را بپردازد حتی اگر شخص سومی او را اجیر کرده است اجرت بر عهده او است.

عرض ما این است باید در دو مقام بحث کرد: یکی اینکه اگر قضاوت بر اساس تقاضای شخصی شکل گرفته است اجرت بر عهده همان فرد متقاضی است چه به عنوان جعاله باشد و چه به عنوان اجاره و حق در اینجا با مرحوم صاحب جواهر است. بنابراین حتی اگر اجرت به عنوان معاوضه هم نباشد (مثل جعاله) بلکه تعهد به ضمان عمل باشد، کسی که متعهد به ضمان عمل شده است باید اجرت را بپردازد.

اما مقام دیگر بحث این است که استقرار ضمان اجرت بر عهده کیست؟ بر فرض که مستاجر اجرت را پرداخت کرده است اما آیا استقرار اجرت هم بر عهده او است یا حق دارد به طرف دیگری رجوع کند و از او مطالبه کند؟ آنچه الان در خارج الان محل ابتلاء است که بعد از قضاوت، خسارت دادرسی را از محکوم علیه دریافت می‌کنند.

مثلا اگر مدعی قاضی را برای حکم به حق در مساله اجیر کرد، و قاضی به نفع او حکم کرد، آیا مدعی حق دارد مخارجی را که برای رسیدن به حق خودش انجام داده است (از جمله اجرت قاضی و مخارجی که برای اصل پذیرش ادعا به خزانه دولت واریز کرده است و ...) از مدعی علیه و محکوم علیه بگیرد؟

مبنای این بحث، مساله تسبیب است. کسی که تسبیب به خسارتی کرده است آیا ضامن خسارت وارد شده است؟ چون محکوم علیه است که مسبب این خسارات است و باید ضامن باشد. اگر مبنا سببیت است باید فرض شود که راه رسیدن به نتیجه منحصر در خرج کردن و هزینه کردن باشد و گرنه اگر بدون هزینه کردن هم می‌تواند به حق خودش برسد، با این حال هزینه کرده است، این خسارات مسبب از محکوم علیه نیست بلکه از ناحیه خود او است مگر اینکه هر راهی را برای رسیدن به حقش انتخاب کند خسارتی را باید متحمل شود تا سببیت قابل تصور باشد.

تنها راهی که ممکن است ادعا شود مدعی می‌تواند به محکوم علیه رجوع کند این است که سببیت به نکته قاعده غرور از اسباب ضمان است. قاعده غرور اقتضاء‌ می‌کند مغرور می‌تواند خسارت را از غار بگیرد یا حتی ابتدائا خسارت بر عهده غار است. اگر گفته شود متفاهم از قاعده غرور به لحاظ مدارک مساله، این است که ملاک ضمان سببیت است چون بر اساس مدارک مساله حتی در موارد جهل غار هم ضمان بر او است و این نشان می‌دهد ملاک غرور نیست بلکه ملاک تسبیب است پس کسی که مسبب خسارت است چه عالم و غاصب باشد و چه جاهل باشد، ضامن خساراتی است که وارد شده است.

پس استقرار ضمان بر عهده کسی که سبب خسارت دیگری است و دلیل آن هم مدارک قاعده غرور است که بر اساس آنها حتی در فرض جهل سبب هم ضمان ثابت شده است پس مدعی حق دارد خسارات را از مدعی علیه بگیرد. و این حرف بعید نیست مگر اینکه کسی ادعا کند سیره بر عدم اخذ خسارت است. اگر بتوان سیره بر عدم استحقاق را ثابت کرد از ادله ضمان سبب رفع ید می‌شود اما اگر چنین سیره‌ای را نتوان ثابت کرد چرا که سیره بر عدم استحقاق نبوده است بلکه چون در زمان‌های گذشته مدعی بابت اقامه دعوا و ثبت آن و رسیدن به حقش مخارج قابل ذکری نداشته است خسارتی اخذ نمی‌کرده‌اند، ادله ضمان سبب محکم است و بر اساس آن به ضمان سبب حکم می‌شود.

البته بحث خسارات دولت و قوه قضا که الان از محکوم علیه هم اخذ می‌شود بحث دیگری است غیر از آنچه اینجا گفتیم و سیره هم اگر چه بر این بوده است که حکومت‌ها اخذ نمی‌کرده‌اند اما معلوم نیست بر عدم استحقاق بوده باشد بلکه نمی‌گرفته‌اند چرا که مقدار پرونده‌ها و بررسی آنها این مقدار نبوده است که هزینه زیادی بطلبد و همان بیت المال برای آن کفایت می‌کرده است اما الان این طور نیست.