• سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اعتبار روایات غیر فقهی

    اعتبار خبر در اعتقادات (ج۵-۱-۲-۱۴۰۰)

    بحث در اعتبار خبر واحد در اعتقادات و مسائل کلامی است. به این نکته باید دقت کرد که مساله، عدم امکان اعتبار ظن در مسائل اعتقادی نیست چرا که روشن است که اعتبار ظن در مسائل اعتقادی ممکن است، بلکه مساله دلالت دلیل حجیت و اعتبار، بر اعتبار ظن در مسائل اعتقادی است. قبلا گفتیم که علم غیر از اعتقاد است و اعتقاد نوعی بناگذاری قلبی است و لذا ممکن است فرد عالم باشد اما معتقد نباشد همان طور که ابلیس به واقع عالم است و اما کافر است و ممکن است معتقد باشد و…
    اعتبار روایات غیر فقهی

    عدم امکان تعبد به خلاف واقع و حقیقت (ج۴-۳۱-۱-۱۴۰۰)

    بحث در عدم امکان تعبد به خلاف واقع بود. به همین تناسب به دو مساله اشاره کردیم که توهم شده بود از مواردی است که حکم شرعی و روایت بر خلاف واقع است و گفتیم این توهم ناشی از غفلت و خلط است. مورد دوم بحث زمان بندی مراحل تکون جنین بود که یک پاسخ را بیان کردیم و گفتیم بین اطلاق نطفه و تشکیل اندام‌ها و شکل انسان منافاتی وجود ندارد چون نطفه به معنای مایع غلیظ در مقابل خون بسته شده یا گوشت و ... است نه به معنای مایعی که هیچ شکل و اندامی نداشته باشد. پاسخ…
    اعتبار روایات غیر فقهی

    عدم امکان تعبد به خلاف واقع و حقیقت (ج۳-۳۰-۱-۱۴۰۰)

    گفتیم تعبد به خلاف واقع معقول نیست و لذا حکم فقهی نمی‌تواند بر خلاف واقع باشد و در جایی که مفاد دلیلی خلاف واقع باشد، عدم حجیت آن قطعی است. به همین مناسبت به دو مورد که توهم شده است حکم فقهی در آنها بر خلاف واقع است اشاره کردیم و گفتیم این توهم نادرست است. مساله استناد طلوع و غروب و زوال و شب و روز و ... به خورشید را بررسی کردیم و گفتیم مفاد این تعابیر، حرکت خورشید نیست. در ضمن این بحث گفتیم نباید بین مفاهیم لغات و ملازمات از جمله اسباب و علل…
    اعتبار روایات غیر فقهی

    عدم امکان تعبد به خلاف واقع و حقیقت (ج۲-۲۹-۱-۱۴۰۰)

    بحث اعتبار خبر واحد را به سه مبحث جداگانه تقسیم کردیم: اول: اعتبار اخبار آحاد در حوزه فقه و احکام شرعی دوم: اعتبار اخبار آحاد در حوزه اعتقادات و مسائل کلام سوم: اعتبار اخبار آحاد در حوزه امور واقعی و حقیقی که تنجیز و تعذیر در آنها بی‌معنا ست. گفتیم روایات مربوط به بخش عمده‌ای از مسائل مرتبط با علوم تجربی (مثل پزشکی) و علوم انسانی در مبحث سوم قرار می‌گیرند. بحث اول به صورت مفصل در علم اصول فقه مورد اشاره و بحث قرار گرفته است هم به لحاظ اصل امکان…

    جلسه هفتاد و هفتم ۱۶ بهمن ۱۳۹۶

    مرحوم محقق فرمودند اگر جانی اول کاری کند که مجنی علیه را مثل مذبوح قرار بدهد به اینکه حیات مستقر او را قطع کند و حیات بعد از آن حیات غیر مستقر باشد، قاتل است و قصاص بر او ثابت است و لذا اگر جانی دیگری حیات غیر مستقر مجنی علیه را ازاله کند، باعث صدق عنوان قتل و ثبوت قصاص نیست. هر چند مجنی علیه در زمان حیات غیر مستقر، حقیقتا میت هم نباشد اما حکم آن همان حکم میت است.

    و بر همین اساس گفته‌اند جانی اول به قصاص محکوم است و جانی دوم به دیه جنایت بر میت، محکوم است.

    مرحوم صاحب جواهر حیات مستقر را معنا کردند که منظور دوام حیات به یک روز و نصف روز و ... نیست بلکه منظور حیات همراه با ادراک و شعور و حرکت و نطق ارادی است بنابراین کسی که مدرک است هر چند هوشیاری او در سطح خیلی پایین باشد باز هم زنده است. در اصطلاح پزشکی هم فردی که در کما است هنوز زنده است هر چند سطح هوشیاری او خیلی پایین باشد.

    در اصطلاح پزشکی معتقدند کسی که سطح هوشیاری او به صفر برسد، او مرده است و زنده شدن او دیگر به صورت طبیعی ممکن نیست بله با معجزه و قدرت خداوند ممکن است پس کسی که فاقد درک و شعور است مرده است هر چند بدن او از نظر حیات نباتی زنده است و رشد دارد، یا اعضای او قابل پیوند است یا خون در بدن او در جریان است.

    بنابراین ملاک حیات حرکت ارادی و ادراک و شعور است و البته آنچه معیار و ملاک است همان ادراک و شعور است و حرکت ارادی هم چیزی منفک از ادراک و شعور نیست اما چون در قدیم اندازه گیری ادراک و شعور ممکن نبوده است حرکت ارادی را به عنوان مبرزی بر وجود شعور و ادراک قرار می‌داده‌اند چون حرکت ارادی منفک از ادراک و شعور نیست. و لذا درست است که بگوییم از نظر فقه ما، ملاک حیات مستقر، شعور و ادراک است و اگر کسی فاقد ادراک و شعور شد، فاقد حیات مستقر است.

    و از همین جا روشن می‌شود که فقدان نفس و حرکت و ... موجب انتفای حیات نیست و ممکن است کسی فاقد همه اینها باشد اما هنوز شعور و ادراک داشته باشد و لذا در روایات ما هم وارد شده است که کسی که صاعقه به او اصابت می‌کند را تا سه روز دفن نکنند مگر اینکه بوی تعفن بگیرد علت هم روشن است چون ممکن است فرد فاقد هر نوع حرکت و حتی تنفس باشد، ولی دارای ادراک و شعور باشد.

    أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ أَصَابَ النَّاسَ بِمَكَّةَ سَنَةً مِنَ السِّنِينَ صَوَاعِقُ كَثِيرَةٌ مَاتَ مِنْ ذَلِكَ خَلْقٌ كَثِيرٌ فَدَخَلْتُ عَلَى أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع فَقَالَ مُبْتَدِئاً مِنْ غَيْرِ أَنْ أَسْأَلَهُ يَنْبَغِي لِلْغَرِيقِ وَ الْمَصْعُوقِ أَنْ يُتَرَبَّصَ بِهِ ثَلَاثاً لَا يُدْفَنُ إِلَّا أَنْ تَجِي‌ءَ مِنْهُ رِيحٌ تَدُلُّ عَلَى مَوْتِهِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ كَأَنَّكَ تُخْبِرُنِي أَنَّهُ قَدْ دُفِنَ نَاسٌ كَثِيرٌ أَحْيَاءً فَقَالَ نَعَمْ يَا عَلِيُّ قَدْ دُفِنَ نَاسٌ كَثِيرٌ أَحْيَاءً مَا مَاتُوا إِلَّا فِي قُبُورِهِمْ‌ (الکافی، جلد 3، صفحه 210)

    این روایات در صدد مقام این نیست که بگوید کسی که مثلا ضربان قلب یا تنفس دارد را دفن نکنید چون مسلما این افراد را دفن نمی‌کرده‌اند بلکه این روایات وارد شده است برای اینکه کسی که حتی فاقد حرکت و ضربان قلب و تنفس و ... هست را هم دفن نکنید.

    بنابراین حرکت اختیاری و ارادی اماره بر حیات است نه اینکه ملاک حیات باشد، ملاک حیات همان شعور و ادراک است. و بر همین اساس ما می‌توانیم بگوییم از نظر قدماء و مشهور فقهاء امامیه، مرگ مغزی، موت است چون کسی که مرگ مغزی می‌شود فاقد درک و شعور است و لذا فاقد حیات مستقر است و موت نبود حیات مستقر است. نهایتش این است که در گذشته توانایی کشف شعور و ادراک را نداشته‌اند و لذا به حرکت و امثال آن استناد می‌کردند.

    و این معنایی که صاحب جواهر گفته‌اند از کلمات خیلی از علماء و فقهای سابق قابل استفاده است. اما مرحوم کاشف اللثام عبارتی دارند که اگر کسی مرتکب جنایت بر شخص مریض شود قصاص بر او ثابت است هر چند حیات مستقر ندارد. این عبارت نشان می‌دهد که منظور ایشان از حیات مستقر، چیزی غیر از وجود ادراک و شعور است بلکه منظور ایشان زندگی برای یک روز (کمتر یا بیشتر) است. و صاحب جواهر به ایشان اشکال کرده‌اند که اگر منظور از مریضی که فاقد حیات مستقر است کسی است که فاقد شعور و ادراک و حرکت ارادی است، قصاص ثابت نیست.

    مرحوم محقق در بحث صید و ذباحه حیات مستقر را معنا کرده‌اند به اینکه حیوان یک روز زنده بماند.

    الثالثة إذا قطعت رقبة الذبيحة و بقيت أعضاء الذباحة‌ فإن كانت حياتها مستقرة ذبحت و حلت بالذبح و إلا كانت ميتة و معنى المستقرة التي يمكن أن يعيش مثلها اليوم و الأيام و كذا لو عقرها السبع و لو كانت الحياة غير مستقرة و هي التي يقضى بموتها عاجلا لم تحل بالذباحة لأن حركتها كحركة المذبوحة.

    به نظر ما منظور محقق از آن حیات مستقر، حیات معتبر در باب ذبح است. و در همان بحث هم به ایشان اشکال شده است.

    نکته‌ای که باید به آن توجه کرد و مرحوم صاحب جواهر هم ذیل همان مطلب به آن اشاره کرده‌اند این است که حیات مستقر در هیچ کدام از منابع روایی ما وجود ندارد بلکه این اصطلاح در فقه اهل سنت وجود داشته است که بعد به کلمات شیخ طوسی سرایت کرده است و ایشان به عنوان قاعده نه به عنوان ملاک از آن استفاده کرده‌اند و بعد در کلمات سایر علماء آمده است. و بعد در کلمات برخی از فقهاء فراموش شده است که این تعبیر یک تعبیر قاعده‌ای است و این عنوان و تعبیر یک عنوان و تعبیر اصیل نیست و موضوع حکمی قرار نگرفته است بلکه مهم صدق عرفی عنوان قتل و مرگ ... است و لذا شروع کرده‌اند و در مورد معنا و مفهوم حیات مستقر بحث کرده‌اند. پس باید دید آنچه موضوع حکم است چیست و مطابق همان مشی کرد. آنچه موضوع بحث است ثبوت قصاص بر کسی است که مرتکب قتل می‌شود و حال باید دید قتل در کجا صدق می‌کند.

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم صاحب جواهر:

    إذا قطعت رقبة الذبيحة من القفا مثلا و بقيت أعضاء الذباحة فإن كانت حياتها مستقرة ذبحت و حلت بالذبح و إلا كانت ميتة، و معنى المستقرة كما في التحرير و القواعد و الإرشاد التي يمكن أن يعيش مثلها اليوم و الأيام، و كذا لو عقرها السبع مثلا و لو كانت الحياة غير مستقرة- و هي التي يقضى بموتها عاجلا- لم تحل بالذباحة، لأن حركتها كحركة المذبوح.

    و بالجملة فمدار موضوع المسألة و ما شاكلها على اعتبار استقرار الحياة في الحل بالذبح أو النحر، كما عن الشيخ في الخلاف و المبسوط و ابني حمزة و إدريس و الفاضل و ولده و الشهيد في اللمعة و غاية المراد و السيوري في كنز العرفان و الصيمري في تلخيص الخلاف و المقدس الأردبيلي و الفاضل الأسترابادي و الجواد الكاظمي في آيات الأحكام، بل عن الصيمري نسبته إلى أكثر المتأخرين، بل في الروضة نسبته إليهم.

    بل لعله ظاهر المرتضى و الطبرسي، إذ الأول في المسائل الناصرية بعد أن حكى فيها عن الناصر تحريم ما ذبح و هو يكيد بنفسه قال: «هذا صحيح، و الحجة فيه أن الذي يكيد بنفسه من الحيوان يدخل في عموم ما حرم اللّٰه من الموقوذة، لأن الموقوذة هي التي قد اشتد جهدها و تعاظم ألمها، و لا فرق فيه بين أن يكون ذلك من ضرب لها أو من آلام يفعلها اللّٰه تعالى بها يفضي إلى موتها، و إذا دخلت في عموم هذه اللفظة كانت محرمة بحكم الظاهر». و الثاني منهما قال في مجمع البيان: «و التذكية فرى الأوداج و الحلقوم لما فيه حياة، و لا يكون بحكم الميت».

    نعم ظاهر أكثر القدماء كالاسكافي و الصدوق و الشيخ في النهاية و بني حمزة و البراج و زهرة و أبي الصلاح و سلار و الطبرسي في جامع الجوامع بل و جملة من المتأخرين كالمحقق في النافع و العلامة في التبصرة و الشهيد في الدروس و الصيمري في غاية المرام و ثاني الشهيدين في المسالك بل هو صريح بعضهم كيحيى بن سعيد في الجامع و ثاني الشهيدين في الروضة الاكتفاء في حل الذبيحة بالحركة وحدها أو مع خروج الدم المعتدل، جمعا أو تخييرا من غير اعتبار استقرار الحياة بالمعنى المزبور، كما صرح به الأردبيلي في المجمع و الخراساني و الكاشاني و المجلسي و العلامة الطباطبائي و الفاضل النراقى و غيرهم من متأخري المتأخرين.

    بل عن المبسوط الذي قد عرفت اشتراطه لاستقرار الحياة «قال أصحابنا: إن أقل ما يلحق معه الذكاة أن تجده تطرف عينه أو تركض رجله أو يحرك ذنبه، فإنه إذا وجده كذلك و لم يذكه لم يحل أكله» بل عنه‌

    «روى أصحابنا «أن أقل ما يلحق معه الذكاة أن تجد ذنبه يتحرك أو رجله تركض»‌ محتجا بذلك على تحريم الصيد إذا أدركه و هو مستقر الحياة و لم يتسع الزمان لذبحه، قال: «و هذا أكثر من ذلك».

    ثم إن القائلين باعتبار الاستقرار قد اختلفت عباراتهم، ففي المتن و غيره ما سمعته، و إليه يرجع ما عن المبسوط من أنه الذي يمكن أن يعيش يوما أو نصف يوم، كما عن الفاضل في التلخيص و ولده في الإيضاح و الصيمري في تلخيص الخلاف، بل عزاه فيه إلى المشهور، و احتاط به المقداد في التنقيح، و في محكي الخلاف «أن يتحرك حركة قوية، فان لم يكن فيه حركة قوية لم يحل أكلها، لأنها ميتة» و عن ابن إدريس «و علامتها أن تتحرك حركة قوية، و مثلها يعيش اليوم و اليومين» و كأنه أشار بذلك إلى اتحاد ما سمعته من المبسوط و الخلاف.

    و حكى العلامة و الشهيد و المقداد عن ابن حمزة «أن أدنى الاستقرار أن تطرف عينه أو تركض رجله أو يحرك ذنبه» و الذي عثرنا عليه من كلامه في الوسيلة في الصيد «أن ما صاده الكلب و أدركه صاحبه لم يخل إما أن يدركه و فيه حياة مستقرة أو غير مستقرة أو يدركه ممتنعا، فالأول إن اتسع الزمان لذبحه لم يحل إلا بعد الذكاة، و يعرف ذلك بأن يحرك ذنبه أو تركض رجله أو عينه تطرف» و المشار اليه بقوله: «و يعرف ذلك» كما يحتمل الاستقرار يحتمل الاتساع، فلا يتعين أن يكون تفسيرا للأول، بل في مصابيح العلامة الطباطبائي الظاهر الثاني، لوقوع الكلام في حيزه و كونه المستفاد من النص الوارد فيه، و لأن المفهوم من كلامه في موضع آخر أن غير المستقر ما كان بحكم المذبوح، و معلوم أن الحركة يوجد في المذبوح، فلا يصح تفسير الاستقرار بها، و لو فسر بها فالمراد الحركة القوية، كما قاله الشيخ، فلا يكون تفسيرا آخر للاستقرار.

    و أما التفسيرات الباقية فهي تقريبية متقاربة، بل متوافقة في الحقيقة فإن ذات الحركة القوية من شأنها إمكان البقاء يوما أو نصف يوم، بل و يومين، كما يفهم من كلام ابن إدريس السابق، و حينئذ فيرتفع الخلاف في معنى الاستقرار، و يبقى الكلام في اشتراطه و عدمه.

    نعم ربما فسره بعض الناس بالذي لم يأخذ في النزع، مدعيا أنه هو الذي يمكن أن يعيش المدة المزبورة بخلاف من أخذ فيه، و إليه يرجع ما ذكره بعض آخر من أن غير المستقر هو الذي حركته حركة المذبوح، كمأخوذ الحشوة و نحوه مما يكون قاتلا كالذبح، و المستقر بخلافه.

    و على كل حال فموضع النزاع ما علم كونه غير مستقر الحياة، فإنه‌ قابل للتذكية على النفي مع فرض حصول الحركة منه و الدم أو أحدهما غير قابل لها على الإثبات و إن حصلت الحركة و الدم.

    أما المشتبه فمقتضى اشتراط استقرار الحياة حرمته، لأن الشك في الشرط شك في المشروط، لكن ظاهرهم الاتفاق على الرجوع إلى العلامة الواردة لحل الذبيحة من الحركة و خروج الدم المعتدل، كما اعترف به العلامة الطباطبائي.

    قال العلامة في التحرير: «و إذا تيقن بقاء الحياة بعد الذبح فهو حلال، و إن تيقن الموت قبله فهو حرام، و إن اشتبه اعتبر بالحركة القوية و خروج الدم المسفوح المعتدل لا المتثاقل، فان لم يعلم ذلك حرم».

    و في القواعد «و إذا علم بقاء الحياة بعد الذبح فهو حلال، و إن علم الموت قبله فهو حرام، و إن اشتبه الحال كالمشرف على الموت اعتبر بخروج الدم المعتدل أو حركة تدل على استقرار الحياة، فإن حصل أحدهما حل و إلا كان حراما».

    و في الإرشاد «و المشرف على الموت إن عرف أن حركته حركة المذبوح حرم، و إن ظن أنها حركة مستقر الحياة حل، و إن اشتبه و لم يخرج الدم المعتدل حرم».

    و قال الشهيد في اللمعة بعد اشتراط أحد الأمرين من الحركة و خروج الدم المعتدل في الحل: «و لو علم عدم استقرار الحياة حرم».

    و في الدروس «و لو ذبح المشرف على الموت كالنطيحة و الموقوذة و المتردية و أكيل السبع و ما ذبح من قفاه اعتبر في حله استقرار الحياة، فلو علم موته قطعا في الحال حرم عند جماعة، و لو علم بقاء الحياة فهو حلال، و لو اشتبه اعتبر بالحركة و خروج الدم».

    و قال الصيمري في غاية المرام: «إذا ذبح المشرف على الموت‌ كالنطيحة و المتردية و الموقوذة و أكيل السبع و ما ذبح من قفاه اعتبر في حله استقرار الحياة، فلو علم موته قطعا في الحال حرم عند أكثر المتأخرين، و إن علم بقاؤه فهو حلال، و إن اشتبه اعتبر بالحركة المعتبرة عند الذبح و خروج الدم المعتدل أو هما على الخلاف».

    و قال الشهيد الثاني في المسالك: «و اعلم أنه على القول باعتبار استقرار الحياة و عدمه فالمرجع فيه إلى قرائن الأحوال المفيدة للظن الغالب بأحدهما، فإن ظهر به أحدهما عمل عليه، و إن اشتبه الحال رجع إلى الحركة بعد الذبح أو خروج الدم المعتدل على ما تقدم تقريره» إلى غير ذلك من كلماتهم المقتضية حل المشتبه مع تحقق العلامة، لكونها دالة على الاستقرار.

    فيتجه أن يقال: إنها إذا كانت دليلا على الاستقرار جاز الاكتفاء بها، إذ يمتنع فرض وجودها مع العلم بانتفائه، و اللازم من ذلك سقوط اعتبار هذا الشرط، فإن فائدته إنما تظهر فيما علم عدم استقراره مع وجود العلامة المقررة، إذ مع انتفائها يثبت التحريم على القولين، أما على القول باشتراط الاستقرار فلانتفاء الشرط، و أما على القول بعدمه فلاناطة الحل عندهم بوجود العلامة، و المفروض انتفاؤها.

    و دعوى إمكان الجواب عن ذلك- بأن العلامة المذكورة لا توجب القطع باستقرار الحياة، بل هي أمارة ظنية يحصل منها الظن به فلا يلتفت إليها مع العلم بعدم الاستقرار، لأن الظن لا يعارض القطع، أما مع الاشتباه فلا مانع من اعتبار ما يفيد الظن- يدفعها ظهور الأدلة في التلازم بين وجودها و بين الحياة الكافية في الحل، فيمتنع حينئذ فرض وجودها مع العلم بانتفائها كما ذكرناه أولا، و اعترف به المجيب المزبور.

    و منه يعلم ما في كلامه متصلا بما ذكره من الجواب المزبور- قال: «و لقائل أن يقول: إن مقتضى ما ذكره العلامة في الإرشاد و الشهيد الثاني الاكتفاء بالظن في هذا الشرط، فيجب الاكتفاء بهذه العلامة، لإفادتها الظن بالاستقرار» ثم أجاب عنه بأنه بعد تسليم الاكتفاء بالظن أن الظن إنما يكتفى به مع انتفاء المعارض، و هو هنا متحقق، فان المفروض عدم الاستقرار، و يمتنع فرضه بدون العلم أو الظن بالانتفاء، فلم يسلم الظن الحاصل من الأمارة في هذا الفرض، بخلاف صورة الاشتباه- إذ قد عرفت أنه لا وقع لهذا الكلام من أصله بعد ظهور الأدلة في التلازم المزبور بينهما على وجه لا يمكن فرض وجود العلامة مع العلم بانتفاء الحياة الكافية في الحل، و ليس في كلامهما أن العلامتين المزبورتين من أمارتي الظن، بل ظاهرهما أن ذلك أمر شرعي، و لعله كذلك، ضرورة أنه لا دليل في الحركة و خروج الدم على استقرار الحياة بالمعنى الذي ذكروه بوجه من الوجوه، فليس حينئذ إلا التعبد الشرعي الذي لم يلحظ فيه الظن و لا غيره، و لم يلحظ فيه قرار الحياة بالمعنى الذي ذكروه و لا غير ذلك كما هو واضح.

    فحينئذ متى حصل العلامتان حكم بالحل على وجه يمتنع فرض وجودهما مع الحرمة لعدم استقرار الحياة، كما أنه لا يمكن العلم بالبقاء مع فرض انتفائهما، كما اعترف به المجيب المزبور، قال: «إن المستفاد مما قالوه عدم اعتبار العلامة مع العلم بالاستقرار، و وجهه أن العلامة إنما اعتبرت للدلالة على الاستقرار، فمع فرض العلم يسقط اعتبارها، لا يقال: أقصى ما يلزم من العلم بالاستقرار كون الحياة ممكن البقاء مدة طويلة، و ليس كل ممكن بواقع، فيجوز أن يكون ممكن البقاء ثم يعرض له بعد لحظة ما يزيل حياته، فلا بد من رعاية العلامة الدالة على البقاء، لأنا نقول: المراد العلم ببقاء الحياة المستقرة حال الذبح بحيث يعلم استناد الموت إلى التذكية، و مع ذلك فلا حاجة إلى العلامة، نعم‌ لو كان المراد العلم بالاستقرار قبل الذبح اتجه اعتبار العلامة للعلم بالبقاء، لكن فرض العلم بهذا الوجه لا ينفك عن وجود العلامة، فلا بأس بطردها فيه، نظرا إلى التلازم بينها و بين فرض الاستقرار حال التذكية، و إن لم يكن محتاجا إليها في الحكم بالحل، و الأمر في ذلك بين» إلى آخره.

    و كيف كان فقد ظهر لك أن الفائدة في اشتراط الاستقرار لا تظهر إلا مع فرض العلم بعدمه مع وجود العلامة المزبورة، و قد عرفت امتناعه، فلا فائدة، و مع تسليمه فلا ريب أن ظاهر الكتاب و السنة الحل، بل يمكن دعوى تواتر النصوص أو القطع بذلك منها، خصوصا بعد ملاحظة غير نصوص الحركة التي ذكرناها آنفا.

    كبعض الأخبار الواردة فيما أخذته الحبالة، و أنها إذا قطعت منه شيئا لا يؤكل و ما يدرك من سائر جسده حيا يذكى و يؤكل، فإنه إن لم يكن الغالب في المأخوذ بالحبالة المنقطع بعض أجزائه الحياة الغير المستقرة فلا شك في تناوله لها.

    و كالأخبار الواردة في وجوب ذبح ما يدرك حياته من الصيود الشاملة لغير المستقر إن لم تكن ظاهرة فيه، خصوصا‌ خبر أبي بصير منها المتضمن لقوله (عليه السلام): «فان عجل عليك فمات قبل أن تذكيه فكل»‌

    فان التعجيل مشعر بعدم كونه مستقر الحياة، نحو خبره الآخر الوارد في البعير الممتنع المضروب بالسيف أو الرمح بعد‌ التسمية، لقوله (عليه السلام) فيه: «فكل إلا أن تدركه و لم يمت بعد فذكه». و كالأخبار الواردة فيما قطع بالسيف و نحوه قطعتين المجوزة لأكل الأكثر أو ما يلي الرأس أو المتحرك من القطعتين بعد الذبح، إلى غير ذلك من النصوص الظاهرة في عدم اعتبار الاستقرار زيادة على ما سمعته من النصوص الظاهرة في الاكتفاء بوجود أصل الحياة الذي يدل عليه مع الاشتباه الحركة المزبورة و خروج الدم المعتدل.

    بل في البحار «الظاهر أن هذا- أي اعتبار الاستقرار- مأخوذ من المخالفين، و ليس في أخبارنا منه عين و لا أثر».

    قلت: بل الموجود فيها خلافه، بل قد يستفاد منها حل من (ما ظ) كانت حركته كحركة المذبوح بعد فرض صدق اسم الحياة عليه و بقاء أعضاء الذباحة، و من ذلك ما لو ذبح الإبل ثم نحرها أو نحر الغنم ثم ذبحها الذي صرح الشيخ و غيره بالحل، لإطلاق الأدلة، و من حرم بناه على اعتبار استقرار الحياة الذي قد عرفت عدم الدليل عليه.

    و من ذلك يظهر لك ما في كلام الأردبيلي و غيره، قال بعد إيراد ما سمعته من عبارة الدروس في المشرف: «لا يخفى الاجمال و الاغلاق في هذه المسألة، و الذي هو معلوم أنه إذا صار الحيوان الذي يجري فيه الذبح بحيث علم أو ظن على الظاهر موته- أي أنه ميت بالفعل و أن حركته حركة المذبوح، مثل حركة الشاة بعد إخراج حشوها و ذبحها و قطع أعضائها و الطير كذلك- فهو ميتة لا ينفعه الذبح، و إن علم عدمه فهو حي يقبل التذكية، و يصير بها طاهرا، و يجري فيه أحكام المذبوح، و الظاهر أنه كذلك و إن علم أنه يموت في الحال و الساعة، لعموم الأدلة التي تقتضي‌ ذبح ذي الحياة، فإنه حي مقتول بالذبح و مذبوح بالذبح الشرعي، و لا يؤثر في ذلك أنه لو لم يذبح لمات سريعا أو بعد ساعة. فما في الدروس «فلو علم موته» إلى آخره محل التأمل، فإنه يفهم منه أن المدار على قلة الزمان و كثرته، فتأمل. و بالجملة ينبغي أن يكون المدار على الحياة و عدمها لا طول زمانها و عدمه لما مر، فافهم. و أما إذا اشتبه حاله و لم يعلم موته بالفعل و لا حياته، و أن حركته حركة المذبوح أو حركته حركة ذي الحياة فيمكن الحكم بالحل للاستصحاب، و التحريم للقاعدة السالفة» ثم أجرى فيه اعتبار الحركة و الدم كما ذكرناه.

    إذ لا يخفى عليك ما فيه من أنه إن أراد بالحركة المزبورة حركة التقلص التي قد تكون في اللحم المسلوخ و نحوه فلا شبهة في أنه لا عبرة بها، لأنه قد زالت عنه الحياة.

    و إن أراد بها الحركة التي تكون بعد فري الأوداج و شبهه و هي التي تسمى في العرف بحركة المذبوح كما هو الظاهر من كلامه- خصوصا و قد قال بعد ما نقل وجه الحل: «فتأمل، لأن الحكم بالحل بعد قطع الأعضاء المهلك مشكل، فإنه بعد ذلك في حكم الميت، و الاعتبار بتلك الحركة و الدم مشكل، فان مثلهما لا يدل على الحياة الموجبة للحل، فلا ينبغي جعلهما دليلا، و التحقيق ما أشرنا إليه» إلى آخره- ففيه أن عدم قبول التذكية أول الكلام، إذ لا شك في عدم مفارقة الروح بعد، كمن كان في النزع و بلغت روحه حلقومه، فإنه لا يحكم عليه بالموت و إن علم أنه لا يعيش ساعة بل عشرها.

    بل مقتضى العمومات و النصوص المزبورة حل مثله، بل يمكن دعوى ظهور جملة من النصوص المزبورة خصوصا الوارد منها في‌ الصيد الذي يعجل موته مؤيدا ذلك بالسيرة المستمرة، خصوصا في مثل الصيد بالآلة المسماة بالتفقة، فان الغالب فيما يصاد بها من الطير تكون حركته حركة المذبوح عند ما يدركه الصائد لأن يذكيه.

    كل ذلك مع عدم دليل معتد به للقول باستقرار الحياة بالمعنى الذي ذكروه عدا ما قيل من أن غير مستقر الحياة بمنزلة الميت، و من أن استناد موته إلى الذبح ليس بأولى من استناده إلى السبب الموجب لعدم استقرارها، بل السابق أولى، فيكون هلاكه به، و يكون ميتة، على أن الأصل الحرمة بعد انسياق غير المفروض من إطلاق الكتاب و السنة.

    و الجميع كما ترى، إذ الأول مجرد دعوى لا شاهد لها، بل الشاهد على خلافها متحقق، بل الثاني كذلك، ضرورة اقتضاء الأدلة كون ذبح الحي سببا في الحل و إن حصل سبب آخر بعد الذبح،

    قال أبو جعفر (عليه السلام) في صحيح زرارة: «و إن ذبحت ذبيحة فأجدت الذبح فوقعت في النار أو في الماء أو من فوق بيتك إذا كنت قد أجدت الذبح فكل».

    و لا ينافي ذلك‌ خبر حمران عنه (عليه السلام) أيضا، قال: «سألته عن الذبح، فقال: إن تردى في جب أو وهدة من الأرض فلا تأكل و لا تطعم، فإنك لا تدري التردي قتله أو الذبح»‌ بعد أن لم نجد العامل به ممن يعتد بقوله.

    كما لا ينافي ذلك ما تقدم في الصيد من اعتبار العلم باستناد الموت إلى السبب الحاصل من الصيد، فمتى شك في اشتراك غيره معه لم يحل، فضلا عن الظن و العلم، لإمكان الفرق بينهما بعدم العلم بحصول السبب المقتضي لعدم استقرار الحياة في الصيد بخلافه في الذبح، و إلا فلو علم أن آلة الصيد قد جعلت حياته غير مستقرة و صار كالذبح في المذبوح لم يضر اشتراك سبب آخر معه.

    و من ذلك يظهر لك ما في جواب بعضهم عن ذلك بأن ثبوته في الاصطياد لا يستلزم ثبوته في الذبح أيضا، لإمكان كون التذكية الصيدية هي ما تخرج روحه بالاصطياد، و ليس غيره اصطيادا، و لا كذلك التذكية الذبيحة المعتبر فيها قطع الأوداج مع الحياة و إن مات بعد ذلك بسبب آخر معها، إذ قد عرفت عدم الفرق بينهما في ذلك، إلا أن التذكية الذبيحة توجب العلم بعدم استقرار حياة المذبوح بعد الذبح بخلاف التذكية الصيدية، و مع فرض كونها كذلك لا فرق بينهما في الحكم، كما هو واضح.

    هذا و قد ذكر بعض الناس أن الذي خلط الأمر في هذا المقام هو ما تقدم في مسألة تذكية الصيد المدرك ذكاته من أن المراد بعدم استقرار الحياة صيرورتها في شرف الزوال و شروعها في الخروج، و لا يبعد أن يكون ذلك مرادهم من قولهم: «لا يمكن أن يعيش اليوم و الأيام» فإنه ما لم يشرع بالخروج لا يمكن الحكم بعدم الإمكان، و الصيد الذي صار كذلك بالاصطياد يصدق عليه أنه مقتول الآلة، سيما إذا ترك حتى خرج تمام روحه، و من يحكم بلزوم الذبح حينئذ فليس نظره إلا إلى بعض الأخبار كما مر، و من لم يعتبر هذه الأخبار حكم بعدم لزوم الذبح حينئذ، و اشترط في لزومه استقرار حياة الصيد، لما عرفت. فاختلط الأمر، و آل إلى التعدي إلى الذبيحة من غير استبصار.

    و لا يخفى عليك أنه لا حاصل له، ضرورة عدم الفرق بين الذبيحة و الصيد في ذلك، بل النصوص في الأولى ظاهرة في وقوع الذبح على المشرف، و على المتشاغل في النزع أظهر منها في الصيد بالنسبة إلى ذلك، كما هو واضح.

    و بذلك كله ظهر لك صحة تذكية الحيوان و إن كان مشرفا على الموت بسبب آخر غير الذبح على وجه أثر فيه كالذبح، بحيث جعل حياته غير مستقرة، لإطلاق الأدلة و عمومها و خصوص النصوص المزبورة، نعم يشترط فيه الحركة بعد الذبح و خروج الدم حتى يعلم أنه قد ذبح حيا و أنه قد زهقت روحه بعد الذبح.

    فإن أرادوا باستقرار الحياة هذا المعنى فمرحبا بالوفاق، كما عساه يومئ إليه ما ذكره الكركي في حاشية الكتاب من أنه «يعلم- أي استقرار الحياة الذي ذكره المصنف- بالحركة المعتدلة أو الدم المعتدل عند الاشتباه» انتهى. و يكون المراد حينئذ باستقرار الحياة أصل قرارها، أي ثبوتها لا أمر زائد، كما‌ أومأ (عليه السلام) إليه بقوله: «إذا شككت في حياة الشاة»‌ التي هي العنوان في جملة من نصوص الصيد حيث‌ قال (عليه السلام) فيها: «فإن أدركته حيا فذكه»‌ و إلا فلا دليل عليه، بل ظاهر الأدلة خلافه.

    و من ذلك كله ظهر لك وجه النظر فيما حكيناه عن الرياض سابقا من تفسير استقرار الحياة بما عرفت.

    بقي شي‌ء: و هو ما يكثر السؤال عنه في زماننا هذا، و هو أن الذابح لو فرض خطاؤه بذبحه بسبب عدم قطع الأوداج من محل الذبح ثم أراد تدارك ذلك بأن يقطعها بعد القطع و الفرض بقاء الحيوان حيا لكنه حياة مذبوح مقتضى ما ذكرناه الحل من حيث حصول الحياة و إن لم تكن مستقرة بالمعنى الذي ذكروه، نعم قد يشك فيه من حيث عدم حصول قطع الأوداج معلقة بمحلها، و لا أقل من الشك باعتبار انسياق التذكية لغيره و الأصل عدمها، و لا ريب في أنه أحوط إن لم يكن أقوى، و اللّٰه العالم.

    (جواهر الکلام، جلد 36، صفحه 141)

     

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است