بحث در تقریر کلام مرحوم نایینی در تفاوت بین امارات و اصول بود. ایشان معتقد بود امارات و اصول از نظر موضوعی و حکمی متفاوت هستند و همین باعث تفاوت در آثار نیز می‌شود.

ایشان فرمودند امارات کشف ذاتی ناقص دارند و کشف و حصول ظن، مقوم اماره است و بدون آن اماره نخواهد بود اما اصل عملی متقوم به حصول ظن نیست، ممکن است جایی از اصل عملی هم ظن حاصل شود اما قوام آن به حصول ظن نیست.

از نظر حکمی هم با یکدیگر متفاوتند. هم امارات و هم اصول نازل منزله قطع هستند اما متفاوتند. قطع چهار خصوصیت دارد. یکی خصوصیت صفت بودنش که این خصوصیت در دلیل حجیت و تنزیل اصل یا اماره لحاظ نشده است و نه اماره و نه اصل جایگزین قطع در این خصوصیت نیستند.

دوم خصوصیت کاشفیت است. قطع آینه و حاکی از مکشوف است.

سوم جری عملی طبق بر اساس مکشوف و واقع است. اثر عملی که بر قطع مترتب است به لحاظ یقین نیست بلکه به لحاظ آن چیزی است که با قطع کشف شده است و لذا قاطع بر اساس اینکه آن چیز واقعی است به قطع عمل می‌کند.

چهارم تاثیر قطع در تنجیز و تعذیر. در جایی که قطع مطابق با واقع است منجز حکم واقعی است و اگر مخالف با واقع باشد عذر در ترک واقع است.

امارات نازل منزله قطع هستند اما نه به لحاظ خصوصیت صفت بودن قطع. قطع یک صفت حقیقی در وجود انسان است که غیر از ظن است و معنا ندارد یک صفت جای صفت دیگری در انسان را بگیرد و یکی باشند. صفت بودن قطع قابل تعبد نیست بلکه امر تکوینی است و لذا نمی‌توان با تعبد چیزی را جایگزینش کرد.

اما شارع امارات را در جهت کاشفیت تام نازل منزله قطع می‌کند. امارات کشف ذاتی از واقع دارند اما کشف آنها ناقص است شارع با تعبد، امارات را به عنوان علم و کشف تام اعتبار می‌کند و بعد از اینکه شارع امارات را علم اعتبار کرد، از نظر عقل تفاوتی در جری عملی و تنجیز تکلیف نخواهند داشت.

همان طور که اگر شارع اماره‌ای را حجت می‌کند بیان حقیقی محقق می‌شود و لذا امارات بر اصول عملیه عقلیه که موضوع آنها عدم بیان است، وارد است چون با اعتبار از طرف شارع، بیان حقیقتا ایجاد می‌شود. شان حجیت امارات نسبت به علم و قطع، شان ایجاد بیان است. همان طور که آنجا حقیقتا بیان ایجاد می‌شود اینجا هم با اعتبار شارع، حقیقتا موضوع حکم عقل در لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر، ایجاد می‌شود.

موضوع حکم عقل در لزوم جری عملی و منجزیت و معذریت، علم است (نه علم به واقع) و با جعل حجیت از طرف شارع، یک فرد حقیقی برای علم ایجاد می‌شود. علم دو فرد دارد یکی فرد وجدانی و تکوینی و یک فرد تعبدی که با جعل حجیت از طرف شارع ایجاد می‌شود.

ایشان تصور کرده‌اند حتی در موارد احتمال خلاف، هم علم صادق است. معنای علم چیزی نیست که احتمال خلاف در آن نباشد بلکه مواردی هم که احتمال خلاف در آن هست ولی شارع آن را حجت دانسته است، علم است حقیقتا.

و البته گفتیم منظور از تتمیم کشف این نیست که شارع تکوینا کشف ناقص اماره را تکمیل می‌کند بلکه جعل حجیت یعنی خبر از این است که در نزد شارع، مقدار کشف این اماره بیش از مقدار کشف سایر امارات است. بنابراین شارع می‌داند که برخی از موارد این اماره خلاف واقع است، اما چون مقدار بالایی از آن به واقع می‌رسد آن را حجت کرده است و در مواردی هم که با واقع نمی‌رسد باید توجیهی برای تعبد به آن وجود داشته باشد که یا مصلحت ترخیص و تسهیل است که در این صورت شارع جعل و تعبد دارد و یا از این جهت که شارع می‌داند مکلف نمی‌تواند علم را همه جا ملاک و معیار عمل قرار بدهد چون باعث حرج و مرج و اختلال نظام می‌شود و لذا ناچار است به بخشی از غیر علم عمل کند و بر همین اساس خود شارع اماراتی را که درصد مطابقت آنها با واقع بیشتر است و کاشفیت آنها بالاتر است را حجت کرده است.

در این صورت شارع تعبد ندارد بلکه اخبار از واقع می‌کند.

به بیان دیگر چون مکلف مقهور در ترک عمل به واقع در بخشی از موارد است، جعل حجیت برای برخی امارات، نیازمند جبران مصلحت و مفسده در موارد اصابه به خلاف نیست.

اما در موارد اصول عملیه، شارع اصول را به لحاظ کاشفیت آنها معتبر نکرده است چون اصول جنبه کاشفیت ندارند اما شارع آنها را به لحاظ جری عملی معتبر کرده است.

اگر شارع اصل عملی را به لسان تنزیل منزله علم، معتبر بکند اصل محرز خواهد بود یعنی شارع آن را به لحاظ جری عملی نازل منزله علم کرده است. یعنی بنا را بر علم بگذار مثل استصحاب.

و اگر شارع اصل عملی را فقط به لحاظ منجزیت و معذریت معتبر کند اصل عملی غیر محرز است بنابراین این قسم از اصل نازل منزله علم نشده‌اند حال چه تعبد به چیزی نباشد جزء عدم عقاب با تنجز عقاب و یا اینکه تعبد به حکمی باشد مثل اصل حل.