عقد اکراهی

مسألة ۱: لا تصحّ الإجارة إذا كان المؤجر أو المستأجر مكرهاً عليها، إلّا مع الإجازة اللاحقة، بل الأحوط عدم الاكتفاء بها، بل تجديد العقد إذا رضيا.

مساله اولی که مرحوم سید مطرح کرده‌اند بطلان معامله اکراهی است. و این مقدار از شرط اختیار روشن است اما ادامه آن که صحت عقد با اجازه است قبلا ذکر نشده است.

در بطلان عقد اکراهی شکی نیست و ادله متعددی بر آن اقامه شده است که ما متعرض آنها در اینجا نمی‌شویم و آنچه محل بحث است صحت عقد با اجازه متاخر است.

تفاوت این عقد با عقد فضولی این است که در عقد فضولی خود فرد مباشر در عقد نیست اما در اینجا خود فرد مکره مباشر در عقد بوده است.

سید فرموده‌اند عقد مکره با اجازه متاخر صحیح است اما احوط این است که آثار صحت را بر آن مترتب نکنند.

یک بحث مقتضای قاعده است که برای این منظور باید ابتداء موانع صحت عقد مکره با اجازه متاخر را بررسی کنیم تا به نتیجه بگیریم.

اینجا عقد، منتسب به مالک است اما رضایت در آن نیست. تجارت از طرف مالک است اما عن تراض نیست و ما اگر بتوانیم مشکل عدم رضایت را برطرف کنیم معامله صحیح خواهد بود.

لذا تصحیح این عقد از عقد فضولی راحت‌تر است چون در عقد فضولی، اصلا عقد به مالک منتسب نیست و لذا ادله صحت و نفوذ شامل آن نیست و با اجازه متاخر قرار است به مالک منتسب شود. اما در اینجا عقد منتسب به مالک است و فقط رضایت در آن نیست.

مانع اول: گفته شده است چون عقد قائم به قصد است عقد مکره صحیح نیست چون اصلا موضوعا عقد محقق نشده است چون مکره اصلا قصد عقد و معامله ندارد.

جواب این است که قصد در این معامله وجود دارد اما داعی بر این معامله رضایت نیست و داعی مقوم معامله نیست و لذا در موارد متعددی با اینکه داعی چیز دیگری است که در معامله وجود ندارد عقد صحیح است.

بنابراین در موارد اکراه قصد معامله ممکن هست و اما اینکه بگوییم فرد قصد ندارد، این مساله‌ای نیست که قابل تشخیص باشد.

ممکن است گفته شود معاملات اکراهی فاقد قصد است چون قصد، اکراه بردار نیست و لذا فرد مکره قصد معامله ندارد چون قصد مورد اکراه واقع نمی‌شود تا بگوییم با اکراه قصد کرده است.

جواب: در بسیاری موارد فرد واقف به این مساله نیست که می‌تواند قصد نکند و یا شرایط طوری است که ملتفت به این مساله نیست و قصد معامله می‌کند.

از طرف دیگر معنای بطلان معامله اکراهی همین است و گرنه لازم می‌آید هیچ معامله یا ایقاع اکراهی در خارج محقق نشود در حالی که نصوص متعدد بر بطلان عقود و ایقاعات اکراهی داریم.

و نشان می‌دهد که فرد در موارد اکراه هم قصد دارد و مقتضی موجود است و اکراه مانع از صحت معامله است.

بنابراین وجود قصد در معامله اکراهی ممکن است و بحث ما در جایی است که قصد وجود دارد و اکراه مانع است اما مواردی که قصد وجود ندارد خارج از محل بحث ما ست و نمی‌خواهیم بگوییم در این موارد هم با اجازه متاخر عقد صحیح است.

ما فقط می‌خواهیم بگوییم اکراه در صورتی که بعدا رضایت ایجاد شود مانع از صحت عقد نیست اما در مواردی که اکراه ملازم با عدم قصد باشد نمی‌گوییم معامله با رضایت متاخر صحیح است.

مانع دوم: مقتضای دلیل الا ان تکون تجارة عن تراض این است که معامله باید از رضایت نشأت گرفته باشد و عقد مکره، از رضایت نشأت نگرفته است و اجازه متاخر باعث نمی‌شود که آن عقد منقلب شود و بشود عقد از روی رضایت.

بله اگر در آیه شریفه تجارت و رضایت ملاک حکم قرار گرفته بود حرف درست بود اما آنچه در آیه ملاک حکم است تجارتی است که ناشی از رضایت باشد.

به این اشکال جواب داده شده است که درست است که تجارت باید از رضایت نشأت بگیرد اما این متفاوت است با اینکه عقد از رضایت نشأت بگیرد.

تجارت همان تملیک و تملک است که باید ناشی از رضایت باشد و تجارت غیر از عقد است. وقتی فرد اجازه می‌دهد تجارت ناشی از رضایت است هر چند عقد ناشی از رضایت نبود. تجارتی که منتسب به مالک است در ظرف اجازه است و این هم ناشی از رضایت است.

عقد از رضایت نشأت نگرفته است اما وقتی تجارت صدق می‌کند ناشی از رضایت مالک است.

بنابراین مانعی از صحت عقد مکره با اجازه متاخر نداریم و بعد از الحاق رضایت، معامله صحیح خواهد بود و این صحت نیز علی القاعده است. با این حال فحوی ادله صحت عقد فضولی دال بر صحت عقد مکره است.

در عقد فضولی نه رضایت مالک وجود دارد و نه عقد منتسب به مالک است با این حال با اجازه متاخر معامله صحیح دانسته شده است در اینجا به طریق اولی معامله صحیح است چرا که اینجا عقد منتسب به مالک است و فقط رضایت وجود ندارد که با اجازه متاخر رضایت نیز تامین می‌شود.

و البته اینکه آیا اجازه ناقل است یا کاشف است و کشف آیا کشف انقلابی است یا حکمی (کشف حقیقی قابل التزام نیست) مورد بحث است و همان طور که در عقد فضولی آن بحث مطرح است در بحث عقد مکره نیز این بحث وجود دارد.

شروط عوضین: عدم استلزام حرام

بحث در شرطیت عدم استلزام حرام بود و اینکه استیفای منفعت مورد اجاره نباید مستلزم ارتکاب حرام باشد.

گفتیم مرحوم آقای صدر در مشابه این مساله به برخی از روایات تمسک کرده‌اند. ایشان در نذر مستلزم حرام به روایتی تمسک کرده‌اند و بحث ما در اجاره مستلزم حرام است و در دلالت روایت این دو با هم تفاوتی ندارند.

در روایت محمد بن قیس امام در جواب فرموده‌اند شرط الله قبل شرطکم.

در تقریب کلام ایشان باید گفت اگر چه مورد روایت فرضی است که خود شرط حرام است نه اینکه مستلزم حرام باشد اما متفاهم عرفی از شرط الله قبل شرطکم این است که اگر مستلزم حرام هم باشد باطل است.

اگر گفته بود هر شرط مخالف حکم خدا باطل است از آن چنین استفاده‌ای نمی‌شد که حتی شرطی که مستلزم حرام باشد هم باطل است و لذا ایشان به روایاتی مثل کل شرط خالف الکتاب فهو باطل و ... تمسک نکرده‌اند و می‌خواهند بگویند این روایت با روایاتی مثل کل شرط خالف الکتاب و السنة متفاوت است.

لسان برخی روایات شرط مخالف حکم خدا این است که متن شرط نباید با حکم خداوند مخالف باشد مثل شرط شرب خمر اما شرط امر مباح که مستلزم حرام باشد مثل محل بحث ما که شرط کنس مسجد توسط حائض است که خودش مباح است اما ملازم با حرام است از این روایات قابل استفاده نیست.

اما لسان برخی از روایات این است که شرط الله قبل شرطکم و متفاهم از آن این است که شرط و پیمان شما نباید شرط خداوند را الغاء کند و نباید شرط شما منتهی به مخالفت با حکم خداوند شود.

نکته تفاوت این دو دسته روایات این است که لسان دسته اول این است که شرط مخالف کتاب جایز نیست اما لسان دسته دوم این است که شرط مستلزم حرام نیز جایز نیست چون منظور این است که نباید شرط و قرار شما موجب مخالفت با حکم خدا شود.

البته در جای خودش اشکالی مطرح شده است که همه شروط باعث محدود کردن مباحات هستند و مخالف با مباحات هستند پس شرط باید کلا ممنوع باشد و جواب‌های متعددی به این شبهه مطرح شده است از جمله اینکه بعضی گفته‌اند منظور این روایات جایی است که شرط را به عنوان حرام انشاء کند یعنی مثلا بگوید این معامله به شرط اینکه خوردن فلان چیز بر شما حرام باشد این شرط باطل است اما اگر بگوید فلان چیز را نخورید اشکال ندارد و جواب‌های دیگری نیز بیان شده است.

و ما نیز گفته‌ایم که منظور این است که منظور از این جمله این است که شرط موجب ممنوعیت مطلق بشود یا موجب الزام مطلق شود و در حقیقت شرط صلاحیت جعل حکم دائمی ندارد. و بر این مساله به روایات متعددی استشهاد کرده‌ایم. لذا اگر فرد ممنوعیت ابدی را انشاء کند حتی اگر به غیر لفظ حرمت باشد شرط باطل است و اگر ممنوعیت محدود را انشاء کند حتی اگر به لفظ حرمت باشد اشکالی ندارد.

علت هم این است که منظور از تحریم یعنی حرمان و ممنوعیت مطلق و لذا حتی با یک بار انجام دادن معصیت نهی محقق می‌شود و از جمله مواردی که می‌توان به آن استشهاد کرد آیه شریفه یا ایها النبی لم تحرم ما احل الله لک تبتغی مرضات ازواجک است. که در این روایت پیامبر تشریع نکرده است بلکه چون پیامبر برخی امور را به صورت مطلق بر خود ممنوع کرده بوده است خداوند می‌گوید مجاز به این کار نیست.

و مستفاد از روایت این است که فرد متعهد شده است تا وقتی زن زنده است همسر دیگری نگیرد و از روایت استفاده می‌شود که فرد شرط کرده است که دیگر ازدواج نکند و لذا امام می‌فرمایند اگر می‌خواهد به شرطش وفا کند نه اینکه صرفا شرطش این بوده باشد که اگر ازدواج کرد زن را طلاق بدهد.

در هر حال بحث مفصل است و در شروط نفوذ شرط باید در مورد آن بحث کرد.

بنابراین مفاد این روایت این است که شرط خداوند قبل از شرط متعاقدین است و شرط شما نباید منتهی به الغای حکم خداوند شود. منظور از شرط خداوند، حکم خداوند است چون احکام خداوند که در ضمن عقد و شرط دیگری نیست بلکه منظور از شرط الله همان احکام خداوند است.

برخی از معاصرین از این نظر استفاده کرده‌اند که بنابراین اجاره نیز نباید منتهی به مخالفت با حکم خداوند شود مورد روایت یک شرط است و اجاره هم یک شرط.

و هر چند خود جارو کردن مسجد توسط حائض گناه نیست اما چون اجاره منتهی به مکث در مسجد که حرام است می‌شود اجاره که مصداق شرط است باطل است.

مقرر کلام ایشان به مرحوم آقای صدر اشکال کرده‌اند که این روایت دلالتی بر این ندارد که شرط اگر مستلزم حرام باشد هم باطل است. ایشان می‌فرمایند مفاد شرط الله قبل شرطکم این است که شرطی که مخالف حکم خداوند باشد نافذ نیست نه اینکه شرطی که مستلزم حرام هم باشد نافذ نیست و اگر هم این را نپذیریم روایت مجمل است.

عرض ما این است که به نظر می‌رسد کلام مرحوم صدر متین و صحیح است و از این روایت بطلان شرط مستلزم مخالفت با شرط هم فهمیده می‌شود و بین لسان ادله‌ای که می‌گوید کل شرط خالف کتاب الله فهو رد و بین لسان این روایت تفاوت است و لسان این دلیل می‌گوید هر شرطی که منتهی به مخالفت با حکم خداوند بشود باطل است.

و طبق بیانی که ما ارائه کردیم نذر موبد و الی الابد منعقد نیست و این مساله شواهدی هم دارد و از روایات متعدد استفاده می‌شود شخص نمی‌تواند حکم را به صورت دائم و ابدی برای خودش مقرر کند و لا اقل اگر در مورد بعضی از افعال مثل روزه روایتی در صحت داشته باشیم اما در مورد ترک کاری از روایات متعدد استفاده می‌شود که به صورت دائم صحیح نیست و منقعد نیست.

یک نکته در مقام باقی است و آن اینکه شرط مستلزم خلاف شرع و اجاره مستلزم خلاف شرع نافذ نیست و ادله‌ مختلفی برای آن بیان کردیم از جمله بیان مرحوم آقای خویی و بیان مرحوم آقای صدر.

در بحث اجاره بر محرمات گفتیم اجاره بر محرمات باطل است و استحقاق اجرت المثل هم نیست اما آیا در محل بحث ما اگر اجیر عمل را انجام داد مستحق اجرت المثل هست؟ حق این است که مستحق است چون کاری که انجام داده است حرام نیست و محترم است و او هم مجانی انجام نداده است و لذا مستحق اجرت المثل است. در موارد اجاره بر حرام فرد مستحق اجرت المثل هم نبود چون شارع مالیت آن عمل یا آن منفعت را اهدار کرده است و بیان عدم اجرت المثل را گفتیم اما همان جا هم گفتیم اگر غاصب منفعت را در کار حرام مصرف کند ضامن است چون منفعت حرام نیست بلکه استیفاء حرام است و آن منفعت حلال با کار حرام معدوم شد و لذا ضامن است اما در محل بحث ما نه منفعت حرام است و نه انتفاع حرام است و لذا موجبی ندارد که بگوییم مستحق اجرت المثل نیست.

و لذا فرق بین این شرط و شرط حرام نبودن منفعت این است که در اجاره بر حرام نه مستحق اجرت المسمی است و نه مستحق اجرت المثل ولی در باب اجاره‌ای که انتفاع مستلزم حرام است اجرت المثل ثابت است حتی در موردی که شخص ملتفت به آن هم باشد.

در اینجا بحث از شروط عوضین به پایان می‌رسد و نوبت به مسائلی می‌رسد که متفرع بر شروط متقدم است. (اعم از شروط عقد، متعاقدین و عوضین)

اولین مساله‌ای که مرحوم سید مطرح کرده‌اند بحث عقد مکره است. که از مسائل مربوط به شروط متعاقدین است. اگر عقد به صورت اکراهی واقع شد اجاره باطل است به خلاف عقد اضطراری که صحیح است.

اگر فرد دیگری او را وادار کند اکراه است ولی اگر دیگری او را وادار نکرده است بلکه شرایط زندگی او را ناچار به معامله کرده است اضطرار است و لذا حتی اگر این طور باشد که فردی به او بگوید اگر پول ندهی تو را می‌کشم و او ناچار است برای تامین پول، معامله کند اضطرار است نه اکراه و لذا معامله نافذ است در حالی که اگر به او می‌گفت مالت را بفروش و گرنه تو را می‌کشم عقد باطل است.

شروط عوضین: عدم استلزام حرام

مرحوم آقای خویی فرمودند در معاملات ترتب اگر چه معقول است اما ادله نفوذ و صحت معاملات، قاصر از افاده صحت ترتبی هستند.

فرض ما در جایی است که خود منفعت حرام نیست اما استیفای آن ملازم با حرام است. ایشان فرمودند آنچه متعاقدین انشاء کرده‌اند مطلق است و اگر به صورت معلق انشاء کرده باشند عقد باطل است و اگر تعلیق در تنفیذ شارع باشد، اگر چه معقول است اما ادله صحت و نفوذ معاملات قاصر از افاده تنفیذ معلق است بلکه ادله صحت و نفوذ معاملات می‌گوید همان چیزی را که متعاقدین انشاء کرده‌اند تنفیذ می‌کند که آنچه متعاقدین در اینجا انشاء کرده‌اند قابل تنفیذ نیست و لذا این عقد مشمول ادله صحت و نفوذ نیست.

بعضی از معاصرین چند اشکال به این بیان وارد کرده‌اند:

اول: ادله صحت و نفوذ منحصر در اوفوا بالعقود نیست علاوه که خود این دلیل نیز دال بر صحت معامله است.

و ما سابق عرض کردیم که مرحوم آقای خویی هم می‌دانند که دلیل صحت و نفوذ معاملات منحصر در اوفوا بالعقود نیست بلکه ایشان معتقد است مفاد ادله صحت و نفوذ معاملات، پایبندی و تنفیذ معامله است یعنی صحتی که مستتبع عمل کردن به تعهد است و لذا تنفیذ معامله‌ای که ملازم با حرام است مساوی با ترخیص در انجام حرام خواهد بود.

دوم: قرینه متصل لبی در همه تکالیف وجود دارد و آن اینکه تکلیف مقید به عدم اشتغال به اهم است و در فرض عصیان امر دیگر انجام این تکلیف لازم است.

و ما گفتیم این مبنای مرحوم آقای صدر است و ارتباطی هم با محل بحث ما ندارد.

سوم: مرحوم آقای خویی فرمودند صحت معامله با ترتب ناسازگار است. منظور از صحت، آیا آن چیزی است که از لوازم حکم تکلیفی است یا منظور صحتی است که خودش با قطع نظر از حکم تکلیفی مجعول است.

اگر منظور صحتی است که از لوازم حکم تکلیفی است ترتب در آن کاملا متصور است و طبق قاعده است. فرقی بین وجوب تعلیقی وفای به عقد و بین وجوب تعلیقی نماز در مسجد نیست.

و اگر منظور صحتی است که مستقیما مجعول باشد این صحت حتی با حرمت خود فعل هم ناسازگاری ندارد چه برسد به اینکه با حرمت ملازم فعل ناسازگاری داشته باشد.

بین صحت و حرمت تقابلی نیست و ممکن است چیزی حرام باشد اما صحیح باشد همان طور که بین حرمت و ملکیت تنافی نیست.

بنابراین اگر منظور از عدم پذیرش صحت ترتبی این است که صحت تکلیفی که از حکم تکلیفی استفاده می‌شود به صورت ترتبی و تعلیقی صحیح نیست؛ این حرف اشتباه است و صحت تعلیقی و ترتبی کاملا معقول و موافق با ادله است و صحت ترتب در آن موافق با قاعده و ادله احکام است و هیچ تفاوتی با ترتب در موارد احکام تکلیفی ندارد.

و اگر منظور این است که صحتی که مستقیما مجعول شارع است به صورت ترتبی و تعلیقی صحیح نیست؛ این حرف نیز غلط است و صحت با حرمت قابل جمع است و اصلا نیازی به فرض ترتب هم نداریم.

بنابراین ترتب در محل بحث ما یا نیازی به آن نیست و یا علی القاعده است و از ادله نفوذ و صحت قابل استفاده است.

عرض ما همان است که گفتیم که ایشان طبق مبانی خودشان این اشکالات را مطرح کرده‌اند و صحت را به معنای جعل ملکیت دانسته‌اند و لذا بین صحت و نفوذ و بین حرمت تنافی نمی‌بینند در حالی که مرحوم آقای خویی فرمودند صحتی که مستفاد از ادله نفوذ معاملات است،‌ لزوم پایبندی و جری عملی است و این با حرمت متنافی است.

و لذا اشکال مبنایی است و مطابق مبنای آقای خویی، این اشکال وارد نیست.

وجه چهارم: استدلال به برخی از روایات برای اثبات شرطیت عدم استلزام حرام.

مرحوم آقای صدر در بحث نذر مستلزم حرام فرموده‌اند این نذر منعقد نیست. مثلا کسی نذر کند در مسجدی نماز بخواند اما خواندن نماز در آن مسجد مستلزم تصرف در مال غیر بدون اجازه آنها باشد.

مرحوم آقای صدر برای اثبات بطلان این نذر به روایتی تمسک کرده‌اند:

عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يُوسُفَ الْأَزْدِيِّ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً وَ شَرَطَ لَهَا إِنْ تَزَوَّجَ عَلَيْهَا امْرَأَةً أَوْ هَجَرَهَا أَوِ اتَّخَذَ عَلَيْهَا سُرِّيَّةً فَهِيَ طَالِقٌ فَقَضَى فِي ذَلِكَ أَنَّ شَرْطَ اللَّهِ قَبْلَ شَرْطِكُمْ فَإِنْ شَاءَ وَفَى لَهَا بِالشَّرْطِ وَ إِنْ شَاءَ أَمْسَكَهَا وَ اتَّخَذَ عَلَيْهَا وَ نَكَحَ عَلَيْهَا‌ (تهذیب الاحکام جلد ۷، صفحه ۳۷۰)

الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنِ ابْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي امْرَأَةٍ تَزَوَّجَهَا رَجُلٌ- وَ شَرَطَ عَلَيْهَا وَ عَلَى أَهْلِهَا إِنْ تَزَوَّجَ عَلَيْهَا امْرَأَةً- أَوْ هَجَرَهَا أَوْ أَتَى عَلَيْهَا سُرِّيَّةً فَإِنَّهَا طَالِقٌ- فَقَالَ شَرْطُ اللَّهِ قَبْلَ شَرْطِكُمْ- إِنْ شَاءَ وَفَى بِشَرْطِهِ وَ إِنْ شَاءَ أَمْسَكَ امْرَأَتَهُ- وَ نَكَحَ عَلَيْهَا وَ تَسَرَّى عَلَيْهَا وَ هَجَرَهَا إِنْ أَتَتْ بِسَبِيلِ ذَلِكَ- قَالَ اللَّهُ تَعَالَى فِي كِتَابِهِ فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ- مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ وَ قَالَ أُحِلَّ لَكُمْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ - وَ قَالَ وَ اللّاتِي تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ الْآيَةَ. (وسائل الشیعة جلد ۲۱، صفحه ۲۷۷)

البته از اینکه امام فرموده‌اند اگر می‌خواهد او را نگه دارد و بر او همسر دیگری بگیرد با اینکه شرط او این بود که فهی طالق، روشن می‌شود که شرط آنها شرط نتیجه نبوده است.

طبق این روایت حضرت فرموده‌اند ان شرط الله قبل شرطکم و تعهد او را در ازدواج اول بدون ارزش دانستند و عقد نکاح اول را صحیح دانستند و هم چنین ازدواج دوم او را نیز بدون مشکل دانستند و کار فرد را حرام نمی‌دانند.

ایشان فرموده‌اند منظور از شرط الله شرط اصطلاحی نیست بلکه منظور حکم خداوند است و متفاهم عرفی از جمله شرط الله قبل شرطکم این است که هر شرط و قرارداد و تعهدی که با حکم خداوند مخالف باشد یا مستلزم مخالفت با حکم خداوند باشد باطل است و تفاوتی بین اجاره و نذر و غیر آن نیست.

شروط عوضین: عدم استلزام حرام

بحث در شرط عدم استلزام استیفای منفعت با حرام بود مرحوم سید فرمودند و لذا اجاره حائض برای جارو کردن مسجد جایز نیست. و جارو کردن مسجد توسط حائض حرام نیست اما چون مستلزم حرام است (مکث در مسجد) اجاره باطل است.

دو وجه برای این شرط بیان کردیم:

وجه اول: شرطیت ملکیت ملازم با این شرط است.

وجه دوم: شرطیت قدرت بر تسلیم ملازم با این شرط است.

و گفتیم از نظر ما استلزام حرام، منافاتی با شرطیت قدرت بر تسلیم یا ملکیت ندارد و لذا نمی‌توان به آنها برای اثبات این شرط تمسک کرد.

وجه سوم: را مرحوم آقای خویی بیان کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند اطلاقات ادله نفوذ و صحت شامل مواردی که استیفای منفعت در آنها مستلزم حرام است نیست.

و حتی این معامله را بر اساس ترتب هم نمی‌توان تصحیح کرد. یعنی با اینکه ترتب قابل تصویر است به اینکه مکث در مسجد بر زن حرام باشد اما به نحو ترتب وفای به اجاره بر او واجب باشد اما اطلاقات ادله از شمول این صورت قاصر است.

ایشان فرموده‌اند اگر اطلاق دلیل متضمن حکم تکلیفی یا وضعی با دلیل دیگری تزاحم کند با ترتب از اطلاق دلیل رفع ید می‌کنیم و اطلاق را مقید می‌کنیم به جایی که تکلیف اهم را عصیان کند.

در مثل وجوب تطهیر مسجد و نماز فریضه، دلیل وجوب تطهیر مکلف را امر به تطهیر می‌کند و او را به عصیان این امر دعوت نمی‌کند اما اگر مکلف عصیان کند و خودش قصد عصیان داشته باشد او را به ضد دیگری امر می‌کنند مثل نماز فریضه و ما هم گفتیم ترتب کاملا معقول است.

اما ادله وجوب وفای به عقود و صحت معاملات نمی‌تواند امر ترتبی را تصحیح کند با وجود اینکه فرض ترتب در اینجا نیز معقول است و مکلف در صورت عصیان تکلیف اهم، امر ترتبی به وجوب وفای به عقد و معامله داشته باشد اما این امر ترتبی از اطلاقات ادله نفوذ معاملات قابل استفاده نیست چون این اطلاقات با سایر ادله تکالیف متفاوتند و مفاد آنها تنفیذ تعهد مکلفین است. یعنی مکلف را به اینکه کاری انجام دهد امر نمی‌کند بلکه می‌گوید آنچه مکلف متعهد شده است از نظر من صحیح است.

صحت ترتبی معقول است اما ادله صحت معاملات فقط تعهد مکلفین را تنفیذ می‌کند و تعهدی که در اینجا انشاء کرده‌اند جارو کردن مسجد به صورت مطلق بود و انشاء آنها ترتبی نیست و ادله نفوذ معاملات هم همین انشاء مطلق را تنفیذ می‌کنند.

و اگر انشاء را به نحو ترتبی منعقد کنند عقد باطل است چون انشاء معلق باطل است.

خلاصه کلام اینکه ادله نفوذ معاملات، همان چه را که مکلف انشاء‌ کرده است را تنفیذ می‌کند و لذا گفته‌اند العقود تابعة‌ للقصود.

در اینجا صحتی که دلیل بر آن داریم عقد مطلق است و شارع نمی‌تواند این عقد را به صورت مطلق تنفیذ کند چون مستلزم ترخیص در معصیت است و صحت مقید نیز مورد انشاء مکلف نیست تا شارع آن را تصحیح کند و شارع در معاملات همان چیزی را تنفیذ می‌کند که مکلف آن را قصد و انشاء کرده است و در اینجا فرضا قصد و انشاء مکلف (عقد مطلق) قابل تنفیذ نیست.

بله تنفیذ مقید قابل تصویر و معقول است اما نیاز به دلیل خاص دارد و ما اینجا چنین دلیلی نداریم.

امضای مطلق عقد، معنا ندارد چون این عمل مستلزم حرام است و امضای معلق نیز اگر چه صحیح است اما متعاقدین آن را انشاء نکرده‌اند و دلیلی بر هم بر اجبار آنها به این صورت نداریم و این معنای همان جمله معروف است که ما قصد لم یقع و ما یمکن ان یقع لم یقصد.

در نتیجه ترتب در معاملات اگر چه معقول است اما نیازمند دلیل خاص است و با اطلاقات و عمومات نمی‌توان آن را تصحیح کرد بر خلاف تکالیف، که صحت ترتب در آنها علی القاعدة است و با اطلاقات و عمومات ادله تکالیف اثبات می‌شود.

(و الصحيح في وجه هذا الاشتراط ما تقدّم في نظيره في الشرط الخامس من‌ عدم قبول هذه المعاملة للإمضاء بالأدلّة العامّة، لأنّها إن كانت ممضاة على النحو الذي أُنشئت أي بصفة الإطلاق المستلزم لتجويز دخول الحائض المسجد لزم منه الترخيص في المعصية وفاءً بالعقد. و هو كما ترى.

و إن كان الإمضاء مترتّباً على الدخول فكانت الصحّة معلّقة على المعصية كما في موارد الترتّب في التكليفيّات فهذا و إن كان ممكناً في نفسه إذا ساعده الدليل في مورد كما في بيع الصرف و السلف حيث خصّ الشارع الصحّة بصورة القبض خاصّة و إن كانت المعاملة مطلقة، إلّا أنّ الكلام في الإمضاء المستند إلى الإطلاقات و الأدلّة العامّة، مثل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و نحو ذلك ممّا وردت بعنوان الإمضاء لا التأسيس، فهي تدلّ على إمضاء المعاملة على النهج الذي وقعت عليه، و المفروض أنّها أُنشئت بصفة الإطلاق، فكيف تختصّ الصحّة و الإمضاء بتقديرٍ دون آخر؟! فالدليل قاصر في مرحلة الإثبات.

هذا إذا كانت الإجارة مطلقة.

و أمّا إذا كان إنشاؤها معلّقاً على تقدير العصيان و دخول المسجد لزم منه التعليق المجمع على بطلانه في العقود.

و الحاصل: أنّ صحّة العقد تستلزم الوفاء به، إذ لا معنى للحكم بصحّة الإجارة في المقام، و مع ذلك تمنع عن دخول المسجد إلى أن تتلف المنفعة شيئاً فشيئاً، فإنّ هذا ممّا لا محصّل له، فانتفاء اللازم يكشف طبعاً عن انتفاء الملزوم، و الحكم بالوفاء هنا مطلقاً غير ممكن، و مقيّداً لا دليل عليه، و معلّقاً مبطل حسبما عرفت. موسوعة الامام الخوئی جلد ۳۰، صفحه ۴۵)

با این بیان روشن شد آنچه در کلمات برخی از معاصرین به ایشان وارد شده است صحیح نیست. اشکال کرده‌اند که دلیل اوفوا بالعقود دال بر حکم تکلیفی هم هست و مقید به مشغول نشدن به ضد است و به همان نحوی که ادله تکالیف دیگر مثبت امر ترتبی است در اینجا هم خواهد بود.

بعد خودشان هم متوجه شده‌اند و فرموده‌اند اگر منظور ایشان قصور ادله صحت و نفوذ است اشکال به آن وارد نیست.

(ويلاحظ على هذا الوجه:

أوّلًا: ما تقدم من عدم انحصار الدليل على الصحة والنفوذ في الأمر بالوفاء، بل هناك مثل تجارة عن تراض الظاهر ابتداءً في الصحة، وهي لا تنافي الحرمة التكليفية للملازم، بل تقدم إمكان حمل الأمر بالوفاء أيضاً على الارشاد إلى الصحة ولزوم العقد لا الحكم التكليفي.

وثانياً: لو سلمنا انَّ الأمر بالوفاء حكم تكليفي لا وضعي، فحاله حال أي حكم تكليفي آخر متعلق بالمزاحم مع الحرام من حيث كونه مقيداً لباً بالقدرة على متعلقه، وبالتالي لا يكون هناك تعارض بينه وبين دليل الحرمة، لأنَّ التزاحم على طبق القاعدة، أي لا يشمل عقد الايجار إلّاعلى تقدير العصيان للحرام.

والمفروض انَّ الصحة ملزوم لوجوب الوفاء، فاذا كان وجوب الوفاء مقيداً لبّاً

بترك الاهم أو المساوي كانت الصحة على هذا التقدير ايضاً، فيكون اثبات الصحة المقيدة لا المطلقة هو مقتضى القاعدة بناءً على هذا المسلك بلا حاجة الى دليل خاص. فالجمع بين هذا المسلك وبين ماذكر من عدم الدليل اثباتاً على الصحة المقيدة تهافت.

وكأنّه وقع خلط بين كون الصحة مستفادة بالملازمة من الأمر التكليفي بوجوب الوفاء بالعقد وبين كونه مدلولًا مطابقياً له- ولو من باب ارشادية الأمر بالوفاء إلى الصحة واللزوم- فانّه بناءً على الأوّل يكون المدلول المطابقي للأمر شاملًا لفرض الترتب على القاعدة بلا حاجة إلى دليل خاص فيستفاد منه الصحة امّا مقيدةً بحالة عصيان الضد الأهم أو مطلقاً لو قيل بالملازمة بينهما بلا حاجة إلى دليل خاص، وعلى الثاني يصحّ ما ذكر من انّ مفاد الدليل عندئذٍ هو الصحة المطلقة لا المقيدة إلّاانّه حينئذٍ لا وجه لارادة الصحة المقيدة بعد أن لم يكن الأمر تكليفياً بل ارشاد إلى الصحة واللزوم وهما يجتمعان مع الأمر بالضد الأهم.

وما ذكر من لزوم التعليق إذا قيل بالصحة على تقدير عصيان الحرام.

مدفوع: بأنّ هذا التقدير قيد في الصحة ونفوذ العقد لا في المنشأ المعاملي، وما أكثر العقود التي تكون صحّتها مشروطة شرعاً ومعلّقة على شروط من دون أن يلزم تعليق في تلك العقود.

فالحاصل: التقييد بعصيان الخطاب الآخر في المقام في دليل الأمر بالوفاء على القاعدة كما في سائر موارد الترتب فلا يصح قياسه بباب الصرف والسلم واشتراط القبض منهما، فإنّ اطلاق وجوب الوفاء هنا يقتضي صحة الصرف قبل القبض‏ ومن أوّل الأمر، ومن هنا كان بحاجة الى دليل على التقييد، وهذا بخلاف المقام، على انَّ ما ذكره من انَّ اثبات الصحة هناك من حين القبض والاقباض بحاجة إلى دليل خاص لازمه عدم امكان اثبات الصحة باطلاق عمومات الصحة اذا فرض انَّ المقيد اخرج حالة ما قبل القبض فقط من دون الدلالة على الصحة بعد القبض، كما في عقد المكره بعد الرضا الحاصل بعد العقد، وهذا على خلاف مبناه في امثال هذه المسائل- وهو الصحيح- حيث يتمسك بالاطلاق الاحوالي لدليل وجوب الوفاء لإثبات الصحة ولو لم يكن دليل خاصّ على الصحّة. کتاب الاجارة‌ للشاهرودی جلد ۱، صفحه ۱۱۴)

وجه چهارم : هم چنین ایشان وجه دیگری از مرحوم آقای صدر نقل کرده‌اند که البته این وجه در حقیقت لازمه‌ حرف دیگری از مرحوم صدر است.

مرحوم آقای صدر در ضمن بحث دیگری اشاره به روایتی کرده‌اند که در آن روایت فردی زنی را عقد کرده بوده است به این شرط که زن دیگری نگیرد یا کنیزی اختیار نکند. امام در آن روایت فرموده‌اند این شرط صحیح نیست و شرط الله قبل شرطها.

ایشان از این روایت استفاده کرده‌اند که در مواردی که عقد مستلزم حرام باشد عقد صحیح نیست.

شروط عوضین: عدم استلزام حرام

السادس: أن تكون العين ممّا يمكن استيفاء المنفعة المقصودة بها، فلا تصحّ إجارة أرض للزراعة إذا لم يمكن إيصال الماء إليها مع عدم إمكان الزراعة بماء السماء أو عدم كفايته.

سید فرموده‌اند یکی از شروط عوضین در اجاره، قابلیت انتفاع در منفعت مقصود است. اجاره زمینی که قابلیت کشاورزی در آن وجود ندارد برای زراعت باطل است.

آیا این شرطی مستقل غیر از شروط سابق است؟ حقیقت این شرط این است که عین باید مشتمل بر آن منفعت خاص باشد و این به همان شرط قدرت بر تسلیم برمی‌گردد. یا در برخی از موارد به شرط بقای عین برمی‌گردد.

بنابراین وجود منفعت مفروض است ولی خصوصیتی زائد بر آن هم شرط است و آن هم قدرت بر تسلیم است که گفتیم منظور از قدرت بر تسلیم به معنای امکان استفاده از منفعت است.

بنابراین اصل وجود منفعت که جزو حقیقت اجاره است و بدون وجود منفعت اجاره شکل نمی‌گیرد همان طور که بیع بدون وجود عین شکل نمی‌گیرد و امکان استفاده از منفعت هم قبلا بیان کردیم و لذا ذکر این مساله به عنوان یک شرط مستقل درست نیست.

السابع: أن يتمكّن المستأجر من الانتفاع بالعين المستأجرة، فلا تصحّ إجارة الحائض لكنس المسجد مثلًا.

حقیقت این شرط اگر بخواهد متفاوت با قبل باشد این است که اجاره مستلزم حرام نباشد. مثلا اجاره زن حائض برای کار در مسجد مستلزم حرام است و استفاده از این منفعت مستلزم حرام است و لذا اجاره صحیح نیست.

برخی مثل مرحوم نایینی گفته‌اند این شرط در حقیقت یا همان اشتراط ملکیت است و یا اشتراط اباحه منفعت است.

اما به نظر ما روشن است که مباح بودن منفعت غیر از استلزام استفاده از منفعت با حرام است. گاهی خود منفعت حرام است مثل اینکه کسی را برای دروغ گفتن اجاره کنند اینجا خود منفعت حرام است ولی فرض این است که کنس مسجد توسط حائض حرام نیست بلکه وقوف در مسجد حرام است و لذا اگر زن حائض مسجد را جارو کرد یک گناه کرده است نه اینکه مرتکب دو حرام شده باشد. بلکه کنس مسجد ملازم با حرمت است و لوازم محرمات،‌ حرام نیستند و لازم نیست متلازمین حکم واحد داشته باشند.

و لذا منافاتی ندارد اگر زن حائض در مسجد کاری انجام داد مثلا لباسی را بدوزد، علاوه بر اینکه کار حرامی مرتکب شده است (چون در مسجد توقف کرده است) مستحق اجرت بر عملش هم باشد.

بنابراین شرطیت این مساله (عدم استلزام حرام) نیاز به دلیل جداگانه‌ای دارد.

برخی دیگر گفته‌اند این شرط برگشت به همان قدرت بر تسلیم است. موجر قدرت شرعی بر تسلیم منفعتی که مستلزم حرام است ندارد و چون قدرت بر تسلیم شرط است این اجاره باطل است.

از این بیان هم جواب داده شده است که اگر در دلیل شرطیت قدرت بر تسلیم، این عنوان اخذ شده بود این بیان قابل التزام بود اما آنچه باعث شد قدرت بر تسلیم را شرط بدانیم یا نفی غرر بود یا اینکه حقیقت اجاره را متقوم به آن دانستیم چون گفتیم ملکیت غیر مقدور قابل تملیک به دیگران نیست و اجاره بر آن لغو است و این دو دلیل در جایی است که قدرت عقلی بر تسلیم نباشد و در جایی که قدرت بر تسلیم وجود داشته باشد هر چند شرعا ممنوع باشد هم غرر و خطری نیست و هم عقلاء آن را لغو نمی‌دانند و قابل تملیک به دیگران می‌شمارند. و نظیر این بیان را در ضمن اجاره منفعت حرام بیان کردیم.

شروط عوضین: بقای عین

بحث در شرطیت بقای عین با انتفاع از آن بود. گفتیم در جایی که با استیفای منفعت عین باقی نمی‌ماند دو مقام از بحث وجود دارد:

اول: آیا تملیک این منفعت به عنوان اجاره صحیح است؟

دوم: بر فرض که این معامله به عنوان اجاره صحیح نباشد آیا این معامله صحیح است یا باطل است؟

در مقام اول گفتیم اگر این معامله به عنوان اجاره صحیح نباشد، احکام مختص اجاره بر آن مترتب نخواهد بود.

مرحوم سید و آقای خویی فرمودند اجاره نیست و مرحوم آقای بروجردی فرمودند اجاره است.

و این بحث محول به عرف و لغت است که آیا از نظر عرف چنین معامله‌ای را اجاره می‌داند یا نمی‌داند؟ هر کسی باید به وجدان عرفی خود مراجعه کند و به نظر ما صدق اجاره معلوم نیست.

حال اگر به نحو شبهه مفهومیه در صدق اجاره شک کنیم یعنی نمی‌دانیم آیا مفهوم اجاره متقوم به این است که عین با استیفای منفعت باقی بماند، یا چنین چیزی در مفهوم اجاره دخیل نیست، اصلی که مفهوم را متعین کند نداریم و مرجع اصول عملیه است و نمی‌توان به استصحاب عدم صدق اجاره و ... تمسک کرد و روشن است که استصحاب در شبهات مفهومیه از اغلاط است و از بارزترین مصادیق اصل مثبت است.

و البته اصول حکمی هم در صورتی مرجع است که عام فوقانی نداشته باشیم. در محل بحث ما، اصل عملی فساد است به شرط اینکه عام یا اطلاقی دال بر صحت و نفوذ این معامله نداشته باشیم.

بله به اطلاق و عموم ادله اجاره نمی‌توان تمسک کرد اما اگر عموم و اطلاق فوقانی داشته باشیم می‌توان به آن تمسک کرد و اگر نداشته باشیم مرجع اصل فساد خواهد بود.

مقام دوم: آیا این معامله با فرض عدم اثبات صدق اجاره بر آن صحیح است؟ شکی نیست صحت معاملات دائر مدار صدق عنوان مخصوصی مثل اجاره یا بیع نیست و آنچه موضوع ادله صحت و نفوذ قرار گرفته است اعم از این عناوین عقود خاص است.

ادله‌ای مثل تجارة عن تراض شامل این نوع معامله هم هست.

مشهور اوفوا بالعقود را هم از ادله نفوذ و صحت معاملات و عقود می‌دانند و هر عقدی را نافذ می‌دانند مگر اینکه استثناء شده باشد هر چند ما آن را نپذیرفته‌ایم.

حتی ادله‌ای مثل الصلح نافذ بین المسلمین شامل آن هست و مخصصی ندارد و عناوین ممنوع و استثناء شده بر آن صدق نمی‌کنند. غرر و خطر و جهالت و ربا و ... بر این معامله صدق نمی‌کند.

و لذا به نظر ما این معامله مشمول ادله نفوذ و صحت معاملات است و مانعی هم ندارد و صحیح است.

شروط عوضین: بقای عین

الرابع: أن تكون عين المستأجرة ممّا يمكن الانتفاع بها مع بقائها، فلا تصحّ إجارة الخبز للأكل مثلًا، و لا الحطب للإشعال و هكذا.

مرحوم سید یکی از شروط عوضین را بقای عین با انتفاع از آن ذکر کرده‌اند و اگر عینی باشد که به واسطه انتفاع از آن، از بین می‌رود اجاره‌اش صحیح نیست.

آیا منظور سید این است که این معامله عقد اجاره نیست اما ممکن است معامله به عنوان دیگری صحیح باشد یا اینکه می‌خواهند بگویند این معامله باطل است و تملک منفعت اشیایی که با استفاده از آنها معدوم می‌شوند صحیح نیست؟

اگر منظور این است که این معامله به عنوان اجاره صحیح نیست و حقیقت اجاره متقوم است به اینکه عین دارای منفعت با استیفای آن، باقی بماند یک بحث لغوی است و سید می‌فرمایند اسم آن را اجاره نگذارید و به تبع احکام اجاره بر آن مترتب نیست.

مرحوم آقای بروجردی فرموده‌اند این حرف صحیح نیست و این معامله حقیقتا اجاره است و احکام اجاره بر آن مترتب است و ظاهرا مبتنی بر تعریفی است که از اجاره ارائه کرده بودند که اجاره یعنی تسلیط بر منفعت.

عرض ما این است که اینکه تعریف اجاره تملیک منفعت باشد یا تسلیط بر منفعت ربطی به این بحث ندارد. این طور نیست که از لوازم تعریف اجاره به تملیک منفعت، بقای عین باشد. ما چه معتقد باشیم تعریف اجاره تملیک منفعت است و چه معتقد باشیم تعریف اجاره تسلیط بر منفعت است این بحث جا دارد و هیچ کدام از این دو تعریف تلازمی با این شرط یا عدم آن ندارند.

برخی از معاصرین بحث را اثباتی تلقی کرده‌اند و گفته‌اند حقیقت تملیک منفعت در مواردی که استیفای آن ملازم با معدوم شدن عین است، بیع است نه اجاره در حالی که بحث ما ثبوتی است یعنی گاهی بحث در این است که اگر گفتند خوردن نان را تملیک کردم یعنی خود نان را تملیک کردم این بحث اثباتی است اما گاهی ممکن است بگویند فقط خوردن نان را تملیک کردم و عین آن را به شما تملیک نکردم آیا این اجاره است؟ این یک بحث ثبوتی است.

اینکه آیا حقیقت این معامله اجاره است یا غیر اجاره است یک بحث است که نتیجه آن این است که اگر اجاره نباشد آثار و احکام اجاره بر آن مترتب نیست. مثلا اگر گفتیم کسی که منفعت عین را به اجاره مالک می‌شود، نمی‌تواند آن را با قیمت بیشتری به دیگری واگذار کند اگر این معامله را اجاره ندانستیم این حکم در آن مورد جاری نیست.

در هر حال بحث ثبوتی است نه اثباتی یعنی مشکل اینجا نیست که این معامله بیع است یا اجاره (یعنی بحث این نیست که اگر گفتند خوردن این نان را به تو تملیک می‌کنم آیا انشاء اجاره است یا اینکه مراد استعمالی آن انشاء بیع است) بلکه بحث در این است که اگر فرد تصریح کند من عین را تملیک نمی‌کنم بلکه فقط منفعت آن را تملیک می‌کنم این حقیقت چیست؟

تفاوت‌هایی دارند و لذا اگر فقط منفعت را تملیک کرد، بقایای عین یا موارد دیگری که عین بعد از استیفای منفعت به آنها تبدیل می‌شود متعلق به مالک است.

یا مثلا چوب را برای آتش زدن اجاره می‌دهد اما خاکسترش را مطالبه می‌کند و ملک او است یا رویه‌ای که اکنون در خیلی از رستوران‌ها اجاره می‌شود که فرد با پرداخت مبلغی اجازه دارد هر چه خواست در رستوران بخورد اما اجازه بیرون بردن هیچ نوع غذایی را ندارد و ...

در مقام اول که بحث از حقیقت این معامله است که آیا اجاره هست یا نه؟ علماء دلیل خاصی اقامه نکرده‌اند و فقط به برداشت عرف و تبادر از معنای اجاره تمسک کرده‌اند.

شروط عوضین: اباحه منفعت

گفتیم برخی از معاصرین برای اشتراط اباحه منفعت به طوایفی از روایات تمسک کرده‌اند از جمله روایاتی که در آن‌ها این فقره مذکور است که «ان الذی حرم شربها حرم ثمنها»

یک روایت دیگر از این روایات را مرحوم شیخ در تهذیب نقل کرده است:

 الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ ثَمَنِ الْخَمْرِ فَقَالَ أُهْدِيَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص رَاوِيَةٌ مِنْ خَمْرٍ بَعْدَ مَا حُرِّمَتِ الْخَمْرُ فَأَمَرَ بِهَا تُبَاعُ فَلَمَّا أَدْبَرَ بِهَا الَّذِي يَبِيعُهَا نَادَاهُ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ خَلْفِهِ يَا صَاحِبَ الرَّاوِيَةِ إِنَّ الَّذِي قَدْ حَرَّمَ شُرْبَهَا فَقَدْ حَرَّمَ ثَمَنَهَا فَأَمَرَ بِهَا فَصُبَّتْ فِي الصَّعِيدِ وَ قَالَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ ثَمَن‏ الْكَلْبِ الَّذِي لَا يَصْطَادُ مِنَ‏ السُّحْت‏ (تهذیب الاحکام جلد ۷،‌ صفحه ۱۳۵)

ایشان فرموده است اولا ثمن اختصاصی به بیع ندارد بلکه منظور عوض آن است و عوض همان طور که در بیع وجود دارد، در اجاره نیز وجود دارد.

علاوه که اگر ثمن را مختص به بیع بدانیم در این روایت منظور از ثمن اعم از بیع و غیر بیع است و شامل اجرت هم می‌شود چون در ضمن آن مهر البغی نیز ذکر شده است.

و اگر در روایت این ذیل هم مذکور نباشد مناسبت حکم و موضوع و برداشت عقلاء اقتضاء می‌کند منظور از این ثمن، مطلق عوض است هر چند در اجاره باشد.

عمده این استدلال به همان فقره «ان الذی حرم شربها حرم ثمنها» است که ایشان فرمودند متفاهم از این فقره این است که علت بطلان معامله حرمت مورد معامله است نه اینکه خمر خصوصیتی دارد.

عرض ما این است که اگر در روایت این گونه مذکور بود که «ان الذی حرمها حرم ثمنها» شاید برای حرف ایشان جایی باقی بود اما آنچه در روایت است «ان الذی حرم شربها حرم ثمنها» است و اگر این تعلیل را در نظر بگیریم در این مقدار تعمیم می‌دهد که هر آنچه شربش حرام باشد ثمنش حرام است هر چند منافع مقصوده دیگری هم داشته باشد و این کبری را هیچ کس قبول ندارد. حرمت شرب موجب حرمت ثمن نیست و اگر مورد معامله منافع مقصود دیگری غیر از شرب داشته باشد هر چند شربش هم منفعت مقصوده آن باشد معامله صحیح است. حرمت شرب مستلزم حرمت ثمن نیست.

حاصل کلام اینکه فقره «ان الذی حرم شربها حرم ثمنها» تعلیل نیست بلکه بیان حکم است و اینکه همان خدایی که شرب خمر را حرام کرده است معامله آن را نیز باطل دانسته است و لذا این وجه نیز از نظر ما ناتمام است.

بله روایاتی که در کلام ایشان مذکور است برای تایید مناسب است و بعد از اثبات اصل شرطیت با دلیل دیگر (آیه شریفه لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل و ادله نفوذ و صحت) این روایات نیز موید خواهد بود.

در ذیل کلام سید نکته‌ دیگری مذکور بود و آن حرمت اجرت بود و اینکه حتی استحقاق اجرت المثل نیز وجود ندارد.

دلیل این حکم شاید عدم تصور مالیت برای منفعت محرم باشد یا عدم تصور ملکیت برای آن باشد و شاید تمسک به برخی از روایاتی بود که بیان کردیم.

اما از نظر ما دلیل مناسب این حکم آیه شریفه «لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل» است چرا که طبق این آیه شریفه، اجرت در معامله باطل، اکل مال به باطل است و گرفتن اجرت جایز نیست.

گفتیم معنای آیه شریفه این است که معاوضه یا تعویض شکل نگیرد و مالی بین متعاقدین رد و بدل نشود حال یا به سبب باطل یا در مقابل باطل (بنابر اینکه باء برای سببیت باشد یا برای مقابله) و ذکر کلمه بینکم متضمن نشانه همین است یعنی منظور لا تاکلوا اموالکم بینکم یعنی اموال را به سبب باطل یا در مقابل باطل بین خودتان رد و بدل نکنید. و با این قرینه باید گفت در لا تاکلوا معنای رد و بدل کردن تضمین و اشراب شده است.

و بحث تضمین بسیار مهم است هر چند در ادبیات به آن خیلی پرداخته نشده است و در خیلی موارد کاربرد بسیار دارد و تضمین به معنای استعمال مجازی نیست و به معنای انسلاخ لفظ از معنای اصلی خودش نیست بلکه به معنای این است که آن معنا ضمیمه شده است.

و البته اگر غاصب محل را غصب کند و استفاده حرام کند ضامن اجرت المثل است حداقل از این باب که منافع حلال آن را اتلاف کرده است و همان طور که در جای خودش محقق شده است اگر اجرت منفعت محرم بالاتر از اجرت منفعت حلال باشد غاصب ضامن اجرت منفعت محرم است و دلیلی بر عدم ضمان نداریم چون آنچه حرام بود این بود که مالک این منفعت را واگذار کند و این منفعت مالیت ندارد (فرضا)‌ اما اگر غاصب خودش مباشرتا این منفعت را اتلاف کند بدون اینکه مالک به او واگذار کرده باشد دلیلی بر عدم ضمان نداریم.

خلاصه اینکه در محل بحث ما به مقتضای آیه شریفه اجاره باطل است و استحقاق اجرت به عنوان عوض اجاره، نیست منفعتی هم که وجود داشته است مالیت محترم ندارد تا مستحق اجرت المثل در مقابل آن باشد.

شروط عوضین: اباحه منفعت

بحث در اشتراط حلیت منفعت در صحت اجاره بود و ما تا اینجا دو دلیل بر این شرط را پذیرفته‌ایم. (آیه شریفه لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل و دیگری مفاد ادله نفوذ و صحت شرطیت عدم حرمت و ممنوعیت مورد معامله است).

وجه نهم: در کلمات برخی معاصرین وجه دیگری برای اثبات این شرط بیان شده است و آن تمسک به طوایفی از روایات است:

طایفه اول: روایات متعددی دال بر حرمت اجر مغنیه وارد شده است اما در برخی از آنها بیان شده که اجر مغنیه‌ای حرام است که فعل او حرام باشد و گرنه اجر او حرام نیست از جمله:

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى الْحَلَبِيِّ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ الْحُرِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَجْرُ الْمُغَنِّيَةِ الَّتِي تَزُفُ‏ الْعَرَائِسَ‏ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ لَيْسَتْ بِالَّتِي يَدْخُلُ عَلَيْهَا الرِّجَالُ. (الکافی جلد ۵، صفحه ۱۲۰)

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ كَسْبِ الْمُغَنِّيَاتِ فَقَالَ الَّتِي يَدْخُلُ عَلَيْهَا الرِّجَالُ حَرَامٌ وَ الَّتِي تُدْعَى إِلَى الْأَعْرَاسِ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ‏  (الکافی جلد ۵، صفحه ۱۱۹)

روایت اگر چه در مورد زن خواننده است اما ظاهر این روایت این است که ملاک حرمت و حلیت اجرت، حرمت و حلیت منفعتی و عمل است.

به نظر ما تعدی از مورد این روایات (خصوص غناء) نیاز به الغای خصوصیت دارد و اینکه بگوییم متفاهم عرفی از این روایات که در مورد اجر مغنیه وارد شده است حرمت عمل است نه اینکه غناء خصوصیتی داشته باشد و هر حرامی نه فقط در اعمال و افعال بلکه حتی منافع حرام را نیز شامل باشد و به نظر ما این الغای خصوصیت نیاز به کلفت زیادی دارد که عرف با آن همراه نیست.

خصوصا اگر آنچه را که گفتیم بپذیریم که قاعده عدم حرمت منفعت باشد بلکه فعل مستاجر است که حرام است و قاعده اولی صحت اجاره بر محرم است (که فرض این است قائل هیچ کدام از وجوه سابق را نپذیرفته‌ است و لذا اجاره بر محرم مشمول ادله نفوذ و صحت است و باید برای خلاف آن دلیل اقامه کرد) و حتی در اعمال هم الغای خصوصیت دلیل ندارد.

(ما ورد في تحريم كسب المغنية غناءً محرماً. من قبيل رواية أبي بصير «قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام عن كسب المغنيات، فقال: التي يدخل عليها الرجال حرام، والتي تدعى إلى الأعراس ليس به بأس»

ودلالتها واضحة الّا انها في الاجارة على العمل المحرم، فاستفادة الحرمة والبطلان في الايجار على الاعيان ايضاً يحتاج الى اقتناص كبرى كلية، ودعوى احتمال خصوصية في التكسب بالغناء المحرّم دون سائر المحرمات غير عرفي. ومثلها دعوى ارادة كسبها الحاصل من دخول الرجال عليها بمعنى الفجور معها فيكون النظر إلى اجرة بغيها، فإنّ هذا أيضاً خلاف اطلاق الرواية بل ظهورها في النظر إلى كسب المغنّية بما هي مغنّية لا بما هي بغيّة.

ومعتبرة أبي بصير عن أبي عبد اللَّه عليه السلام «قال: المغنية التي تزف العرائس لا بأس بكسبها». وهي تدل بسياق التحديد الظاهر في المفهوم والاحترازية انَّ كسب المغنية التي لاتزف الى العرائس فيه بأس، وليس ذلك بحسب المتفاهم العرفي الّا من جهة حرمة عملها.

وأوضح منهما دلالة معتبرته الاخرى «قال: قال أبو عبد اللَّه عليه السلام أجر المغنية التي تزف العرائس ليس به بأس وليست بالتي يدخل عليها الرجال»

ومثلها رواية بن قابوس «قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السلام يقول: المغنية ملعونة، ملعون من أكل كسبها»

کتاب الاجارة للشاهرودی، جلد ۱، صفحه ۱۰۸)

طایفه دوم: برخی از روایات که متضمن حرمت مهر زنا و حرمت اجرت کهانت و قضاوت است در روایات اجرت بر این امور سحت خوانده شده است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ قَالَ: السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ‏ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِ‏ وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ. (الکافی جلد ۵، صفحه ۱۲۶)

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا كَسْبُ الْحَجَّامِ‏ إِذَا شَارَطَ وَ أَجْرُ الزَّانِيَةِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَهُوَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ. (الکافی جلد ۵،‌ صفحه ۱۲۷)

از ذکر محرماتی که ارتباطی با یکدیگر ندارند این استفاده می‌شود که هیچ کدام خصوصیتی ندارند بلکه اجرت بر حرام ملاک است.

بنابراین استدلال به این روایات نیز نیاز به الغای خصوصیت دارد و این الغای خصوصیت دلیل ندارد بلکه دلیل بر خلاف آن است چون آنچه در این روایات مذکور است سحت بودن اجرت بر این محرمات است در حالی که ما می‌خواهیم بطلان اجاره را نتیجه بگیریم. بطلان ملازم با سحت نیست. فروش مال دیگران به عقد فضولی، باطل است اما سحت نیست. بله معامله بر سحت، باطل است و این روایت در این موارد خاص اجرت را سحت دانسته است ولی قائل نمی‌خواهد بگوید اجرت همه محرمات سحت است بلکه می‌خواهد بگوید اجاره بر معاملات باطل است نه اینکه سحت است و سحت بر معاملاتی شده است که حرمت خیلی شدیدی دارند و لذا ذکر سحت در این موارد، مانع از الغای خصوصیت است.

علاوه که این موارد همه اعمال هستند و الغای خصوصیت نسبت به منافع محرم مئونه بیشتری می‌طلبد.

(ما ورد في تحريم أجر البغي والكهانة والقضاوة ونحوها، من قبيل رواية السكوني عن أبي عبد اللَّه عليه السلام «قال: السحت ثمن الميتة وثمن الكلب وثمن الخمر ومهر البغي والرشوة في الحكم وأجر الكاهن»، وفي معتبرة عمار ورد التعبير باجور الفواجر وانها من السحت‏، وكذلك في معتبرة سماعة اجر الزانية من أنواع السحت‏

وهذه الطائفة ايضاً يمكن ان يقتنص منها كبرى كلية هي حرمة الأجر المبذول بازاء الاعمال المحرمة، سواءً كان بعنوان الاجرة أو بعنوان المهر والبذل.

وهي ايضاً واردة في باب الأعمال، فالتعدي منها الى باب الأعيان بحاجة إلى اقتناص الكبرى الكلية ولو بمناسبات الحكم والموضوع.

ومما يشهد عليه عطف ذلك على ثمن الخمر والكلب غير الصيود وهي من الاعيان، مما يعني انَّ الميزان حرمة المقابل، سواء كان عملًا أو منفعة أو عيناً محرمة المنافع. کتاب الاجارة للشاهرودی، جلد ۱، صفحه ۱۰۹)

طایفه سوم: روایتی که در آن تحریم ثمن بر تحریم منفعت مترتب شده است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي رَجُلٍ تَرَكَ غُلَاماً لَهُ فِي كَرْمٍ لَهُ يَبِيعُهُ عِنَباً أَوْ عَصِيراً فَانْطَلَقَ الْغُلَامُ فَعَصَرَ خَمْراً ثُمَّ بَاعَهُ قَالَ لَا يَصْلُحُ ثَمَنُهُ ثُمَّ قَالَ إِنَّ رَجُلًا مِنْ ثَقِيفٍ أَهْدَى إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص رَاوِيَتَيْنِ مِنْ خَمْرٍ فَأَمَرَ بِهِمَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَأُهَرِيقَتَا وَ قَالَ إِنَّ الَّذِي حَرَّمَ شُرْبَهَا حَرَّمَ‏ ثَمَنَهَا ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ أَفْضَلَ خِصَالِ هَذِهِ الَّتِي بَاعَهَا الْغُلَامُ أَنْ يُتَصَدَّقَ بِثَمَنِهَا (الکافی جلد ۵، صفحه ۲۳۰)

استدلال به این روایت به این است که از ان الذی حرم شربها حرم ثمنها یک قاعده کلی بیان می‌کند و منظور از ثمن، خصوص عوض در بیع نیست بلکه منظور مطلق عوض است چه در بیع باشد و چه در غیر بیع باشد.

(ما ورد فيها ما يشبه التعليل وبيان الضابطة الكلية من انَّ اللَّه اذا حرم منفعة شي‏ء حرم ثمنه، كما في رواية ابي بصير عن أبي عبد اللَّه عليه السلام «قال: سألته عن ثمن الخمر...- إلى أن قال- قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم: انَّ الذي حرّم شربها حرَّم ثمنها،

فأمَرَ بها فصبَّت على الصعيد فقال: ثمن الخمر ومهر البغي وثمن الكلب الذي لا يصطاد من السحت».

فانَّ المستظهر من التعبير المذكور بحسب مناسبات الحكم والموضوع العرفية إنّما هو التعليل لا مجرد الاخبار عن قضية اتفاقية، وانَّ من حرَّم شرب الخمر حرَّم ثمنها، كما انَّ تحريم الشرب من باب انه منفعة المشروبات.

وأما دعوى‏: اختصاصها بباب البيع فيدفعها:

أوّلًا: ان عنوان الثمن أعم لغة مما يبذل بازاء الرقبة في البيع، لأنّه يعني مطلق المال والقيمة المدفوعة لشي‏ء سواء كان ذلك الشي‏ء رقبة أو منفعة، فينعقد اطلاق لفظي في الرواية للاجرة المبذولة بازاء المنفعة المحرمة والتي تكون ثمنها بعد حملها على التعليل.

وثانياً: لو فرض عدم اطلاق الثمن للاجرة مع ذلك حكمنا بالتعميم على أساس ما ورد في ذيلها من ذكر مهر البغي ضمن الامثلة مع ثمن الخمر والكلب، وظاهره انها تطبيقات للكبرى المبينة أولًا، فعندما يحشر ضمنها ما يكون بذلًا بازاء عمل ومنفعة محرمة يفهم منه انَّ المراد مطلق ما يبذل بازاء الحرام، عيناً كان أو منفعة أو عملًا.

وثالثاً: انَّ تحكيم الارتكازات العقلائية ومناسبات الحكم والموضوع العرفية على مثل هذه الأحاديث يجعلها ظاهرة بحسب المتفاهم العرفي والعقلائي في ما هو مركوز في الأذهان العرفية والعقلائية ايضاً، من انَّ تحريم شي‏ء أو عمل وممنوعيته قانوناً يستوجب حرمة بذل المال بازائه وبطلان المعاملة عليه، وهذه النكتة ليست من خصوصيات الانشاء والسبب الناقل ليحتمل اختصاصها بانشاء دون انشاء، أو بكون الحرام عيناً أو منفعة أو عملًا، وإنّما النكتة قائمة بأصل المقابلة بين الحرام والمال. ويشهد على ذلك عطف عناوين مثل الرشوة ومهر البغي على ثمن الكلب والخمر مع انهما ليسا من العقود والأسباب الناقلة.

ومنه يعرف انَّ مفاد هذه الرواية حرمة اخذ المال بازاء المحرم بكل عنوان من العناوين، حتى اذا كان بعنوان رفع اليد عن حق اختصاصه اذا كان القصد الانتفاع المحرم. کتاب الاجارة للشاهرودی، جلد ۱، صفحه ۱۰۹)

شروط عوضین: اباحه منفعت

بحث در شرطیت اباحه منفعت در صحت اجاره بود. شش وجه برای اشتراط ذکر کردیم و همه آنها را ناتمام دانستیم.

وجه هفتم: مختار مرحوم اصفهانی و آقای خویی است. صحت عقد که مستفاد از عمومات و اطلاقات صحت و نفوذ معاملات است با حرمت منفعت ناسازگار است. مفاد ادله صحت معاملات، پایبندی به تعهدی است که شکل گرفته است. عقلا ممکن است صحت به معنای تحقق ملکیت، با حرمت وفا قابل جمع باشد اما مفاد عرفی صحت عقد یعنی باید به مفاد عقد پایبند بود و به لوازم تعهدی که بسته شده است ملتزم باشد و این معنای صحت، با عدم جواز پایبندی منافات دارد.

بین صحت عقلی و حرمت تقابل و تضادی نیست اما بین صحت عرفی معامله (لزوم پایبندی به معامله و تعهد) و حرمت پایبندی  به معامله تضاد است و قابل جمع نیستند. و آنچه مفاد ادله صحت معامله است صحت عرفی معامله است نه صحت عقلی.

در محرمات، پابندی به مفاد قرارداد و عقد جایز نیست و صحت عرفی یعنی باید به مفاد قراداد و عقد پایبند بود.

(و الصحيح في وجه الاشتراط أن يقال: إنّ أدلّة صحّة العقود و وجوب الوفاء بها قاصرة عن الشمول للمقام، إذ لا يراد من صحّة العقد مجرّد الحكم بالملكيّة، بل التي تستتبع الوفاء و يترتّب عليها الأثر من التسليم و التسلّم الخارجي، فإذا كان الوفاء محرّماً و التسليم ممنوعاً فأيّ معنى بعد هذا للحكم بالصحّة؟! أ فهل تعاقدا على أنّ المنفعة تتلف بنفسها من غير أن يستوفيها المستأجر، أم هل ترى جواز الحكم بملكيّة منفعة لا بدّ من تفويتها و إعدامها و ليس للمؤجّر تسليمها للمستأجر لينتفع بها؟! و على الجملة: صحّة العقد ملازمة للوفاء بمقتضى قوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، فإذا انتفى اللازم انتفى الملزوم بطبيعة الحال، فأدلّة الوفاء و نفوذ العقود لا تعمّ المقام، و معه لا مناص من الحكم بالبطلان. موسوعة الامام الخوئی، جلد ۳۰، صفحه ۴۱)

(مدرك اعتبار القدرة إن كان وجوب الوفاء بالعقد بتخيل أن التسليم وفاء به فلا محالة إذا حرم العمل حرم التسليم فكيف يجب الوفاء بالعقد، فالأمر كما قيل ... کتاب الاجارة للاصفهانی صفحه ۲۴۷)

با این بیان روشن است که اشکال بعضی از معاصرین به این بیان، این بیان فقط در اوفوا بالعقود تمام است و در باقی ادله نفوذ تمام نیست غفلت از اصل کلام این بزرگان است.

(أوّلًا: عدم اختصاص أدلّة الصحة بآية أوفوا بالعقود، فلو فرض سقوطها يكفي للصحة التمسك بآية التجارة عن تراض أو احلّ اللَّه البيع في خصوص البيع.

وثانياً: انَّ الأمر بالوفاء ليس تكليفياً بل ارشاد الى الصحة ولزوم العقد ابتداءً، فلا مفاد تكليفي له لكي لا يمكن شموله للمنفعة المحرمة.

وثالثاً: لو سلمنا ذلك فهذا لا يصح في ايجار الاعيان، لأنَّ ما هو المملوك الحيثية والقابلية الخاصة، وهي قابلة للوفاء من خلال دفع العين للمستأجر لكي ينتفع بها، وهذا ليس محرماً، وإنّما المحرم الانتفاع بالفعل الذي هو عمل المستأجر لا الأجير. کتاب الاجارة للشاهرودی، جلد ۱، صفحه ۱۰۲)

خلاصه کلام اینکه از نظر ما این وجه تمام است و دال بر اشتراط اباحه منفعت در صحت اجاره است.

وجه هشتم: تمسک به آیه الشریفه و لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل.

گفته شده است این آیه دال بر بطلان اجاره بر منفعت محرم است چون اکل مال به باطل است.

برخی از معاصرین در رد این استدلال گفته‌اند:

در این آیه شریفه دو احتمال وجود دارد یکی منظور از «باء» سببیت است و دیگری اینکه منظور از «باء» مقابله باشد.

و گفته‌اند اگر به معنای مقابله باشد دال بر بطلان اجاره منفعت حرام است و اگر به معنای سببیت باشد چنین دلالتی ندارد.

اگر به معنای مقابله باشد یعنی مال خود را در مقابل عوض باطل معاوضه نکنید در این صورت آیه دال بر عدم جواز تملیک مجانی نیست و آیه متکفل حکم وضعی است یعنی معاوضه در مقابل باطل فاسد است و مالک نمی‌شوید اما معنایش حرمت تکلیفی نیست. در این صورت آیه شریفه دال بر بطلان اجاره منفعت محرم است.

اگر به معنای سببیت باشد معنای آیه این است که با اسباب باطل معامله نکنید. اسباب عرفی دو قسمند بعضی از آنها باطلند مثل قمار و رشوه و سرقت و ... و بعضی از آنها صحیح هستند مثل بیع و اجاره و ... آیه شریفه از اسباب باطل نهی کرده است. در این صورت آیه دال بر بطلان اجاره بر منفعت حرام نیست.

(وفيه‏: انَّ الظاهر من الآية ارادة السببية من الباء لا المقابلة، أي لا تأكلوها بالأسباب الباطلة، لا في قبال العمل بالباطل. کتاب الاجارة للشاهرودی، جلد ۱، صفحه ۱۰۳)

اما حق این است که حتی اگر به معنای سببیت باشد باز هم آیه می‌تواند دال بر بطلان اجاره باشد چون بیع به صورت مطلق از اسباب صحیح نیست بلکه بیع نیز در بعضی از صور عرفا سبب باطل باشد. بیع حشرات، بیع آنچه عرفا مالیت ندارد، از نظر عرف هم سبب باطل است و در مواردی که متعلق بیع حرام است سبب باطل خواهد بود به همان بیانی که اگر «باء» دال بر مقابله باشد دال بر بطلان اجاره است.

ایشان فرمودند اگر به معنای مقابله باشد، معاوضه در مقابل حرام، معاوضه باطل است و معامله که سبب است باطل خواهد بود به همین بیان اگر متعلق بیع حرام باشد، معامله سبب باطل است.

وقتی شارع چیزی را حرام دانست، یعنی بذل ثمن در مقابل آن باطل است و همان عرف حتی اگر لاابالی هم باشد قبول دارد اگر کسی حکم حرمت را بپذیرد این معامله باطل خواهد بود اما حداکثر این است که حرمت را قبول ندارد.

و لذا از نظر ما این دلیل نیز بر شرطیت اباحه منفعت تمام است.