استصحاب/ تنبیهات: استصحاب کلی
مرحوم محقق حائری قائل به جریان استصحاب در قسم سوم کلی به صورت مطلق بودند. ایشان در حقیقت استصحاب را در عنوانی دیگر غیر از عنوان وجود کلی جاری کردند و فرمودند استصحاب نه در وجود مثلا انسان بلکه در نقض عدم کلی جاری است.
از نظر ایشان جریان استصحاب در وجود کلی، به مشکل مبتلا ست چون مردد بین دو حصه معلوم الارتفاع و مشکوک الحدوث است. بلکه استصحاب به لحاظ عنوان اینکه وجود شیء ناقض عدم کلی است جاری است. عدم کلی در زمان سابق به واسطه وجود فردی از آن منتقض شده است و در زمان متاخر بقای همان انتقاض عدم محتمل است چون احتمال می‌دهیم فرد دیگری از آن به وجود آمده باشد.
پس انتقاض عدم سابقا یقینی بود و الان در بقای آن شک هست و این مجرای استصحاب است. و در این بین تفاوتی نیست بقای انتقاض عدم کلی، به واسطه حدوث فردی در زمان وجود فرد یقینی الحدوث باشد یا به واسطه حدوث فردی در زمان ارتفاع فرد یقینی الحدوث باشد.
مرحوم اصفهانی به این کلام اشکال کردند. قبل از بیان تحلیل مرحوم اصفهانی، بیانی دیگری را ذکر می‌کنیم.
عنوان بقاء متقوم به این است که شیء مشکوک در ضمن وجود واحد محقق باشد و گرنه اگر شیء مشکوک در ضمن بیش از یک وجود محقق باشد بقاء نیست. اینکه انسان در ضمن زید به وجود آمده است و بعد در ضمن عمرو به وجود بیاید، بقای انسان سابق نیست.
اشکال نشود که عین همین اشکال در کلی قسم دوم هم وجود دارد چون در آنجا فقط وجود کلی معلوم بود و اصلا معلوم نبود در ضمن چه فردی محقق شده است آیا کلی در ضمن فرد قصیر محقق شده است که مقطوع الارتفاع است و یا در ضمن فرد طویل محقق شده است که مقطوع البقاء یا محتمل البقاء است.
و احتمال بقای همان کلی در ضمن فرد موجود، هست نه اینکه در ضمن دو فرد باشد.
یعنی همان کلی در خارج که در ضمن یک فرد موجود شده است، احتمال بقای همان در ضمن همان وجود هست.
اما در کلی قسم سوم می‌دانیم کلی در ضمن آن فردی که موجود شده بود یقینا باقی نیست و احتمال می‌دهیم در ضمن فرد دیگری به وجود آمده باشد.
در کلی قسم سوم، مورد یا قطعا از استصحاب نیست یا شبهه مصداقیه استصحاب است. اگر احتمال می‌دهیم مقارن با ارتفاع فرد یقینی الحدوث، فرد دیگری به وجود آمده باشد در این صورت قطعا مورد از موارد استصحاب نیست چون وجود کلی در ضمن فرد جدید، یقینا بقای وجود کلی در ضمن فرد یقینی الحدوث نیست.
و اگر احتمال می‌دهیم مقارن با وجود فرد یقینی الحدوث، فرد دیگری وجود داشته است، مورد شبهه مصداقیه استصحاب است چون احتمال دارد بقاء باشد از این جهت که احتمال می‌دهیم فرد دیگری وجود داشته است که الان محتمل البقاء است و این یقینا مورد استصحاب نیست.
خلاصه اینکه این اشکال تفکیک بین کلی قسم دوم و کلی قسم سوم با این بیان قابل دفع است. و البته جریان استصحاب متوقف بر بیان دقیق عقلی نیست بلکه عرف جریان استصحاب را درک می‌کند و بیان دقیق فقط برای دفع همین اشکال عدم تفکیک قسم دوم و قسم سوم است.
مرحوم اصفهانی فرمودند هر وجودی، فقط ناقض عدم خودش است نه اینکه ناقض عدم چیز دیگری باشد. مفهوم ناقض عدم کلی، مطابقی در خارج ندارد یعنی وجودی مستقل از حصص ندارد و همان طور که وجود کلی مطابق مستقل در خارج ندارد بلکه در ضمن حصص موجود است ناقض عدم کلی هم در خارج مطابق مستقلی ندارد.
ناقض عدم کلی تعبیر از همان وجود کلی است و با تغییر تعبیر واقعیت تغییر نمی‌کند.
خلاصه اینکه آنچه معلوم الحدوث است معلوم الارتفاع است و آنچه محتمل البقاء است مشکوک الحدوث است بنابراین استصحاب جاری نیست.
وجه دیگری برای جریان استصحاب در کلی قسم سوم در کلام مرحوم اصفهانی مذکور است.
مرحوم محقق اراکی در تعلیقه بر درر الفوائد بیان دیگری ذکر کرده‌اند که بعید نیست از همان وجه مذکور در کلام اصفهانی به این بیان منتقل شده باشند.
ایشان فرموده‌اند در ادله استصحاب عنوان شک در بقاء اخذ نشده است تا بگوییم باید مشکوک در ضمن وجود واحد محتمل باشد. بلکه آنچه باعث شده است این حرف را معتقد شوند این است که در ادله استصحاب اتحاد متعلق یقین و شک مفروض است.
پس در موارد شک در بقاء استصحاب جاری است چون مندرج در ادله استصحاب است چرا که وحدت متعلق یقین و شک در آن هست در جایی وحدت متعلق یقین و شک باشد استصحاب جاری است هر چند عنوان بقاء صدق نکند.
در کلی قسم سوم، متعلق یقین و شک واحد است و مجرای استصحاب است هر چند عنوان بقاء صدق نکند.
وجود مشترک معنوی است و تعددی ندارد و حقیقت واحدی است و لذا تعینات و تشخصات باعث ایجاد تعدد در حقیقت وجود نیست بلکه باعث ایجاد تعدد در حصص و افراد است و ما استصحاب را در حقیقت وجود جاری می‌کنیم نه در حصص و افراد.
عرض ما این است که هر چند عنوان بقاء در دلیل استصحاب نیامده است اما استصحاب فقط در موارد شک در بقاء جاری است چون وحدت متعلق یقین و شک فقط در موارد صدق بقاء رخ می‌دهد.
در مواردی که عنوان بقاء صدق نکند و در ضمن دو وجود باشد، متعلق یقین و شک واحد نیست.
مرحوم محقق داماد منکر جریان استصحاب در کلی قسم سوم شده‌اند و فرموده‌اند دلیل استصحاب ناظر به جایی است که در استمرار یک وجود شک داشته باشد یعنی بعد از علم به تحقق در طول و قصر همان شک داریم نه اینکه ناظر به جایی باشد که شک و تردد ناشی از این باشد که موجود چیست آیا طویل است یا قصیر است.
به نظر ما ایشان همین را می‌خواهند بگویند که استمرار و بقاء و استصحاب در جایی است که شک در ضمن وجود واحدی باشد.
حاصل از همه مباحث اینکه از نظر ما استصحاب در کلی قسم سوم جاری نیست.
ضمائم:
کلام مرحوم محقق اراکی:
و أمّا القسم الثالث فإمّا أن يكون الشكّ في بقاء الكلّي مستندا إلى احتمال وجود فرد آخر مقارنا لوجود الفرد المعلوم الحال، كما لو علم بوجود زيد في الدار و خروجه عنها، و لكن احتمل وجود عمرو معه فيها و بقاؤه فيها بعد خروج زيد إلى الآن.
و إمّا أن يكون الشكّ فيه في بقاء الكلّي مستندا إلى احتمال حدوث فرد آخر مقارنا لارتفاع الفرد المعلوم حدوثه و ارتفاعه، و هذا على قسمين؛ لأنّ الفرد الآخر إمّا مباين للفرد المعلوم الحدوث و الارتفاع، كما لو علم بوجود زيد في الدار و خروجه منها، و لكن احتمل دخول عمرو فيها مقارنا لخروج زيد، و إمّا مرتبة ضعيفة للفرد المعلوم حاله، و هو مرتبة شديدة للفرد الآخر، فيحتمل تبدّل الشديد بالضعيف، كما لو علم بوجود السواد الشديد و زواله بوصف الشدّة، و لكن تردّد الأمر بين زواله بالمرّة، أو تبدّله بالسواد الضعيف.
و كيف كان فقد ذهب شيخنا المرتضى إلى جريان الاستصحاب في الصورة الثاني من القسم الثاني و عدم جريانه في الصورة الاولى منه.
و حاصل ما يستفاد من كلامه قدّس سرّه في تقريب ذلك أمّا في وجه الجريان في الثاني فهو أنّ الشدّة و الضعف عند العرف من عوارض الموضوع، فالشديد المتبدّل بالضعيف متّصلا من دون تخلّل عدم في البين يراه العرف أمرا واحدا مستمرّا قد تبادل فيه الحالتان، فهو كالماء الزائد إذا صار ناقصا، حيث أنّه عندهم أمر واحد مستمرّ قد تبادل فيه الزيادة و النقصان.
نعم بالدقّة العقليّة، الشديد بمرتبته موضوع مغاير للضعيف كذلك، و الزائد بمرتبته موضوع مغاير للناقص كذلك، و لكن الاعتبار في باب الاستصحاب بالمسامحة العرفيّة لا بالمداقّة العقيلة، فيجوز استصحاب الوجود و لو كان الشديد معلوم العدم و الضعيف مشكوك الحدوث، كما يجوز استصحاب الكريّة مع العلم بانتفاء الزائد و حدوث الناقص.
و أمّا في وجه عدم الجريان في الأوّل فهو أنّ المعتبر في باب الاستصحاب أن يكون الشكّ متعلّقا بنفس المتيقّن سابقا؛ إذ بدونه لا يصدق الشكّ في البقاء، و المتيقّن سابقا في المقام وجود الإنسان مثلا في ضمن الزيد، و المشكوك لا حقا وجوده في ضمن عمرو، و متعلّق كلّ من اليقين و الشكّ غير متعلّق الآخر، فلا يصدق تعلّق الشكّ ببقاء موضوع اليقين، بل بوجود موضوع آخر، هذا ما يستفاد من كلماته قدّس سرّه.
و الحقّ جريان الاستصحاب في هذا القسم أيضا و أنّه يصدق تعلّق الشكّ بالبقاء، و ذلك لأنّ خصوصيّة الفرد غير ملحوظة في استصحاب الكلّي بالفرض، و قد عرفت أنّ تعلّق الحكم بالطبيعة الكليّة يتصوّر على نحوين، الأوّل أن يكون باعتبار الوجود الساري، و الثاني أن يكون باعتبار صرف الوجود، و في القسم الأوّل يكون الموضوع في الحقيقة هو الأفراد، غاية الأمر من طريق انطباق الكلّي عليها، فاستصحاب الكلّي الغير الملحوظ فيه خصوصيّات الأفراد لا يتمّ إلّا في القسم الثاني الذي يكون الموضوع فيه نفس الكلّي من دون دخالة للأفراد.
و حينئذ نقول: إنّ وجود الإنسان باعتبار صرف الوجود يصدق أنّه باق، و لا يتفاوت الحال في ذلك بين أن يكون المحقّق له فردا واحدا أو أفرادا متعدّدة بأن يكون المحقّق لحدوثه فردا و لبقائه فردا آخر، أ لا ترى أنّه يصحّ أن يقال: إنّ نوع الإنسان باق من أوّل زمان خلقة آدم عليه السلام إلى زماننا هذا، مع كثرة تبدّل الأفراد و الأشخاص حسب اختلاف القرون و الأعصار؟، هذا.
مع أنّه لا دليل على اعتبار الشكّ في البقاء في باب الاستصحاب؛ إذا الدليل على حجيّة الاستصحاب و هو أخبار عدم نقض اليقين بالشكّ لا إشعار فيه باعتبار ذلك، نعم يستفاد منه اعتبار وحدة متعلّق اليقين و الشكّ بحسب الذات، و هذا المعنى متحقّق في المقام قطعا؛ فإنّ اليقين بوجود زيد سابقا يقين بوجود الإنسان قطعا، و الشكّ في وجود عمرو في اللاحق شكّ في وجود الإنسان بلا إشكال، فقد صدق اتّحاد متعلّقي اليقين و الشكّ سواء صدق الشكّ في البقاء أم لا، و لهذا نقول بجريان الاستصحاب في الامور التدريجيّة الغير القارّة التي توجد فتوجد، من دون أن يكون لها بقاء حتّى يتعلّق الشكّ ببقائها، فيستصحب جريان الماء و حركة الزيد و تكلّمه و غير ذلك.
و من هنا يظهر ما في تفصيل شيخنا المرتضى بين القسم الأوّل من القسم الثالث و هو ما إذا احتمل وجود عمرو مقارنا لوجود زيد، و بين القسم الثاني منه، و هو ما إذا احتمل وجود عمرو مقارنا لذهاب زيد بالجريان في الأوّل و عدمه في الثاني.
و حاصل تقريبه أنّه لا بدّ من تعلّق البقاء بالأمر الخارجي، فلا بدّ من تعلّق الشكّ ببقاء أمر في الخارج، و من المعلوم أنّ قضيّة ذلك أن يكون في البين أمر واحد خارجي، و هذا مفقود في القسم الثاني، و الجامع و إن كان واحدا لكنّه تعرضه الجامعيّة و الوحدة في الذهن عند التعرية من الخصوصيات لا في الخارج، و موجود في القسم الأوّل كما هو واضح.
و فيه أنّ الجامع الذي ينتزعه العقل من الأفراد و يجرّده عن الخصوصيّات يكون موجودا بعينه و ذاته في الخارج، غاية الأمر على نحو الاندكاك في الأفراد، لا على نحو الاستقلال كما في الذهن، و العرف أيضا قد يرى الأثر لهذا الأمر المجرّد في بعض الأحيان، فيرى رفع العطش من آثار نفس الماء من غير دخل لخصوصيّة الكون في آنية مخصوصة في ذلك.
و كذلك قد يرى الصلاح في صرف وجود الإنسان في الدار من غير فرق بين الواحد و المتعدّد و الشخص الخاصّ في ذلك، و هذا المعنى لا ينثلم وحدته بتبدّل الأفراد المتعدّدة، فلو دخل الزيد في الدار في اليوم الأوّل و خرج منها، و قارن خروجه دخول عمرو فيها في اليوم الثاني، صدق أنّ الدار لم تخل في هذين اليومين عن وجود الإنسان، فاليقين بذلك يقين بعدم الخلوّ المذكور، و الشكّ فيه بعد اليقين بالوجود الأوّل شكّ في عدم الخلوّ، فإذا صدق الإبقاء بنظر العرف كفى ذلك في جريان الاستصحاب، مع أنّك عرفت عدم دليل على اعتبار البقاء في الاستصحاب، و معه يصير الأمر أوضح كما ذكرنا.
نعم لا مجال لاستصحاب بقاء الكلّي إذا كان الحكم متعلّقا بالطبيعة السارية، بل المستصحب حينئذ عدم حدوث الفرد المشكوك حدوثه عند زوال الفرد الآخر، أو وجوده عند وجود الفرد الآخر، فإذا تلطّخ الثوب بالتراب المتنجّس و نفض المقدار المتيقّن و شكّ في بقاء شيء منه، فلا بدّ من ملاحظة دليل مانعيّة المحمول المتنجّس في الصلاة و أنّ المستفاد منه مانعيّة صرف الطبيعة أو الطبيعة السارية.
و تظهر الثمرة فيما لو اضطرّ إلى حمل المتنجّس في الصلاة، فعلى الأوّل لا فرق بين القليل و الكثير، و على الثاني يجب الاقتصار على مقدار الضرورة، فإن كان على الوجه الأوّل فيجب النفض في المثال ما دام الشكّ بمقتضى استصحاب بقاء الكلّي، و إن كان على الوجه الثاني لا يجب نفض الزائد على المقدار المتيقّن بمقتضى استصحاب عدم حدوث الفرد المشكوك، فافهم ذلك و اغتنم.
و من هنا يظهر منع ما ذكره بعض الأساتيد قدّس سرّه من منع جريان الاستصحاب في كلا القسمين بتقريب أنّ وجود الطبيعي و إن كان بوجود فرده إلّا أنّ وجوده في ضمن أفراده متعدّدة ليس نحو وجود واحد له، بل وجود كلّ فرد منه نحو وجود له عقلا و عرفا، فإذا شكّ في أنّه في الزمان الأوّل كان موجودا بوجود واحد أو اثنين و في ضمن فرد أو فردين لم يكن الشكّ في نحو وجوده، بل الشكّ في وجوده بنحو آخر غير ما علم من نحو وجوده، فما علم من وجوده فقد علم ارتفاعه، و ما شكّ فيه فقد شكّ في أصل حدوثه، فاختل أحد ركني الاستصحاب فيه على كلّ حال، و منه يظهر الحال في القسم الثاني، بل الأمر فيه أظهر.
وجه المنع أنّا لو أغمضنا عن الكلام الأوّل من عدم ابتناء صدق البقاء على عدم تعدّد أنحاء الوجود فلا محيص عن القول بجريان الاستصحاب في القسم الأوّل و عدم جريانه في القسم الثاني، كما ذكره شيخنا المرتضى قدّس سرّه، و ذلك لتماميّة أركانه في القسم الأوّل و عدم تماميّتها في القسم الثاني، فإنّ القطع بوجود أصل الإنسان قد حصل بواسطة القطع بوجود الزيد، و الشكّ في وجود عمرو في الزمان الثاني شكّ في بقاء أمر واحد خارجي و استمرار وجود واحد كذلك حقيقة، و بذلك يتمّ الشكّ في بقاء أصل الإنسان الذي قد فرض القطع بأصل وجوده.
و هذا بخلاف القسم الثاني، لوضوح أنّه ليس لنا في البين أمر واحد مستمر خارجي، و إنّما نشكّ في حدوث وجود آخر مقارنا لزوال الوجود الأوّل، فالقطع بحدوث أصل الإنسان و إن كان حاصلا و لكنّ الشكّ في بقائه غير حاصل، نعم لو قيل باعتبار كون الشكّ متعلّقا ببقاء ذاك الوجود الخاص المتيقّن سابقا، كان الأمر كذلك في القسم الأوّل أيضا، و لكن لا دليل على اعتبار ذلك.
فتحقّق من جميع ما ذكرنا أنّ استصحاب الكلّي لا مانع منه في كلا القسمين من جهة اختلال الأركان.
نعم هو محكوم لاستصحاب عدم الفرد المشكوك، فإنّ الشكّ في بقاء الكلّي مسبّب عن الشكّ في حدوثه، و ترتّب عدم الكلّي على عدم أفراده و إن كان ترتّبا علقيّا، و لكنّه غير مسلّم في مثل النجاسة من الجوامع الشرعيّة، فإنّ الحكم غير معلّق على عنوان الكلّي و الجامع، و إنّما ذلك مفهوم ينتزعه العقل، و الأثر ثابت لنفس ذات النجاسة، و ليس للعقل حكم بأنّ هذه الذات في أىّ موضع يتحقّق و في أيّ موضع ينعدم و إن كان له حكم بأنّ الكلّي ينعدم بانعدام أفراده، لكن هذا غير مربوط بموضوع الحكم.
و حينئذ فإذا قطع بملاقاة الثوب للدم و شكّ في ملاقاته للبول مقارنا لملاقاته مع الدم فبعد الغسل مرّة واحدة يشكّ في بقاء أصل النجاسة، و هذا الشكّ مسبّب عن الشكّ في حدوث نجاسة البول، فإذا أجرينا أصالة عدم حدوثها و المفروض حدوث النجاسة بالدم وجدانا كان من أثره شرعا رفع أصل النجاسة عقيب الغسل مرّة واحدة، و هذا حكم استفدناه من الشرع و ليس للعقل سبيل إليه.
ثمّ إنّ شيخنا المرتضى قدّس سرّه استثنى من عدم الجريان في القسم الثاني ما إذا كان الشكّ في تبدّل المرتبة الشديدة إلى المرتبة الضعيفة، كما إذا شكّ في تبدّل الشديد من السواد إلى الضعيف منه أو انقلابه إلى البياض، فإنّ العرف يعدّون السواد الضعيف مع السواد الشديد شيئا واحدا و إن كانا بنظر العقل شيئين متغايرين.
و ذكر بعض الأساتيد قدّس سرّه في حاشيته أنّا لو قلنا بأصالة الماهيّة فالسواد الضعيف و الشديد ماهيّتان مختلفتان، و إن قلنا بأصالة الوجود فالوجود واحد و إن صار منشئا لانتزاع ماهيّتين مختلفتين حسب اختلافه شدّة و ضعفا. فالموضوع حينئذ واحد حتّى بالدقّة العقليّة.
أقول: إن قلنا في الجسم الواحد أنّه مركّب من أجزاء صغار كثيرة مجتمعة متلاصق بعضها مع بعض، فلا شبهة في أنّه لو انفصل بعض تلك الأجزاء عن الباقي فوجود الأجزاء عين وجودها السابق، لكن هذا قول بالجزء الذي لا يتجزّى، و إن قلنا بأنّه موجود بوجود واحد و ليس لكلّ جزء منه وجود فعلي، نعم له وجود تقديري بمعنى أنّه لو انفصل يكون موجودا فحينئذ أيضا لا شبهة في أنّه لو انفصل بعض الأجزاء عن الباقي كان كلّ من المنفصلين موجودا غير الموجود المشار إليه في الأوّل، و هذا الكلام بعينه جار في السواد الشديد و الضعيف.
اصول الفقه، جلد ۲، صفحه ۳۲۲
