مرحوم آخوند بعد از تعریف عام و ذکر اقسام آن وارد صیغ عموم می شوند. ایشان در دو مرحله این بحث را مطرح می کنند که نیازی به آن نبود. یک مرحله اصل ثبوت صیغه ای خاص برای عموم است و مرحله دوم تفصیل بحث نسبت به اداتی که به عنوان صیغ عموم ذکر شده اند.

اگر ایشان همان مرحله دوم را ذکر می کرد دیگری نیازی به بحث از مرحله اول نبود. و شاید نکته اینکه در دو مرحله ذکر کرده اند این است که در بخش اول می خواهند وجود صیغ خاصی برای عموم را اثبات کنند و در بخش دوم می خواهند اشکالات خودشان را بر برخی از آنها ذکر کنند.

در بخش اول ایشان می فرمایند شکی در وجود صیغ خاصی برای عموم در زبان عربی و غیر عربی نیست. در مقابل برخی شبهات مطرح شده است از جلمه اینکه قدر متیقن از هر لفظی خصوص است. یعنی اگر گفت «اکرم کل عالم» قدر متیقن آن این است که بعضی از علماء واجب الاکرام هستند و همه آنها خلاف قدر متیقن است.

و شبهه دیگر اینکه تخصیص امری بسیار شایع است و تقریبا همه عمومات تخصیص خورده اند تا جایی که گفته اند «ما من عام الا و قد خص» اگر بنا باشد الفاظ مذکور مختص به عموم باشند لازم می آید همه این موارد مجاز باشد چون استعمال لفظ در غیر موضوع له است. و اولی این است که بگوییم این الفاظ وضع برای عموم نشده اند تا مجاز زیاد پیش نیاید.

مرحوم آخوند در جواب این دو شبهه می فرمایند اولا ظاهر این است که در هر لغتی الفاظ خاصی برای عموم وضع شده اند و این وضع بر اساس تبادر و انسباق است. پس معنا ندارد بگویید خلاف قدر متیقن است یا مجاز پیش می آید. وقتی متبادر از الفاظی عموم است نمی توان از تبادر به صرف لزوم مجاز یا خلاف قدر متیقن دست برداشت.

ثانیا قدر متیقن وضع ساز نیست. و لذا وجود قدر متیقن دلیل نمی شود که لفظ فقط برای آن وضع شده است و وضع برای عام نشده است.

ثالثا نتیجه قول به وضع الفاظی برای عموم لزوم مجاز نیست. استعمال عام در موارد تخصیص مجاز نیست تا به خاطر مجاز منکر وضع برای عموم شویم.

رابعا فرضا استعمال در موارد تخصیص مجاز باشد اما مجاز با قرینه اشکالی ندارد مثل استعمال امر در استحباب که بسیار کثیر است. و هر کجا قرینه نباشد لفظ حمل بر معنای حقیقی می شود.

خامسا عام نیز کثیر استعمال شده است. کثرت استعمال در خاص باعث نمی شود استعمال در موارد عموم نادر باشد.

خلاصه کلام اینکه وجود الفاظ و صیغ عموم در هر لغتی جای تردید ندارد.

و اما مرحله دوم که آیا صیغه های مذکور برای عام تمام هستند یا نه؟ و آیا در دلالت بر عموم محتاج به مقدمات حکمت هستند یا نه؟

اول و دوم: نکره در سیاق نفی و نهی

ایشان در ابتدا می فرمایند «ربما یعد من الفاظ العموم ...» یعنی از همان اول در دلالت آنها تشکیک کرده است. سپس می فرمایند درست است که نکره در سیاق نفی و نهی دلالت بر عموم و شمول دارد اما این دلالت بر اساس حکم عقل است چون نکره دلالت بر ماهیت و طبیعت دارد و نفی و نهی، نفی آن طبیعت و ماهیت خواهد بود چرا که عقل حکم می کند انتفای جنس و ماهیت به انتفای جمیع افراد آن است.

و حکم عقل در حقیقت به معنای اطلاق و مقدمات حکمت است چون عقل جایی چنین حکمی دارد که طبیعت به نحو مرسل و مطلق در نظر گرفته شده باشد. و اگر مقدمات حکمت جاری نباشد و طبیعت به نحو مجمل یا مهمل اخذ نشده باشد دلالتی بر نفی طبیعت نخواهد داشت بلکه دلالت بر نفی آنچه متقین الارادة است می کند.

بعد در ادامه می فرمایند سر احتیاج به مقدمات حکمت این است که اگر مقدمات حکمت تمام نباشند نمی توان ادعا کرد جنس و طبیعت بتمامه مدخول نفی یا نهی است و از آن نتیجه انتفای جمیع افراد را گرفت.

پس در نتیجه ایشان دلالت بر شمول از باب وضع را در نکره در سیاق نفی و نهی قبول نکردند.

سوم: کلّ

ایشان می فرمایند و از مباحث گذشته روشن می شود که «کلّ» نیز جایی دلالت بر عموم دارد که در مدخولش مقدمات حکمت جاری باشد و گرنه دلالت بر جمیع افراد ماهیت نمی کند. «کلّ» دلالت بر شمول نسبت به مدخولش می کند و وقتی می توان دلالت «کلّ» بر شمول را پذیرفت که مدخولش مطلق باشد. ایشان تا اینجا در متن اذعان به احتیاج «کلّ» به مقدمات حکمت می کنند و در تعلیقه نیز بر آن تاکید می کنند.

بعد می فرمایند بله می توان گفت «کلّ» عند اطلاقها حمل بر شمول و استیعاب می شود.

این اطلاق که ایشان فرموده اند باید غیر از اطلاق ناشی از مقدمات حکمت باشد بلکه یعنی اگر مدخول «کلّ» مقید نشده باشد نه اینکه به نحو مرسله اخذ شده باشد.

این حمل اقتضای استدراک ایشان است و گرنه حرف ایشان قبل از استدراک و بعد از آن یکی خواهد بود. خلاصه کلام ایشان این است که اگر طبیعت بدون قید مدخول «کلّ» باشد هر چند مقدمات حکمت جاری نباشند «کلّ» دلالت بر شمول و عموم دارد.

چهارم: جمع محلّی باللام و مفرد محلّی باللام

ایشان می فرمایند این حرف ها در جمع محلّی باللام و مفرد محلّی باللام بناءً علی انّه من الفاظ العموم جاری است.

یعنی جایی مدخول «ال» دلالت بر شمول دارد که مقدمات حکمت در مدخولش جاری باشد.

پس در حقیقت مرحوم آخوند از الفاظ عموم فقط وضع لفظ «کلّ» بر عموم را پذیرفته است.

مرحوم نایینی بحث نیاز ادات عموم به مقدمات حکمت را مفصل مطرح کرده اند. نسبت به غیر «کلّ» تقریبا همه علما قبول دارند که برای دلالت بر عموم در آنها متوقف بر جریان مقدمات حکمت است. اما مرحوم نایینی این حرف را در مورد «کلّ» نیز گفته اند و فرموده اند اگر مقدمات حکمت در مدخول «کلّ» جاری نباشد این لفظ هیچ دلالتی بر عموم و شمول ندارد.

و السلام علیکم

بحث در اقسام عموم بود. کلام مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانی گذشت. مرحوم نایینی نیز می فرمایند این تقسیم به لحاظ حکم است یعنی نوع حکم مشخص می کند که عام شمولی است یا بدلی است یا مجموعی. پس این تقسیم از تقسیمات ثانویه است.

ایشان کلام دیگری نیز دارند که عام فقط دو قسم شمولی و مجموعی دارد و آنچه به عنوان عام بدلی معروف شده است در حقیقت اصلا عام نیست بلکه اطلاق است. اگر مقصود صرف اصطلاح و نامگذاری باشد بحثی نیست اما حقیقتا عموم بدلی عموم و شمول نیست. اینجا در حقیقت رخصت در تطبیق است نه اینکه عموم باشد.

به نظر ما اگر این نسبت به مرحوم نایینی تمام باشد اشکال واضحی دارد و آن اینکه بحث دراصطلاح و نامگذاری نیست بلکه اثر عملی دارد. ما گفتیم عموم یعنی شمول مفهوم نسبت به افرادش به وضع و در عام بدلی دقیقا این تعریف منطبق است و ما الفاظی داریم که برای عموم بدلی وضع شده اند.آیا شما می خواهید بگویید واضع نمی تواند لفظی وضع کند که حکایت از عموم بدلی داشته باشد و چون بدلیت و اطلاق ملازمه دارند پس حتی اگر لفظی وضع شد آن لفظ مطلق است نه عموم؟ و این واضح الفساد است.

مرحوم عراقی در مقام نیز کلامی دارند که به ذهن بنده نیز خطورکرده بود ایشان نسبت به تقسیمی که درکلام مرحوم آخوند آمده است و اینکه تقسیم به لحاظ حکم است می فرمایند عام را باید به نوع دیگری تقسیم کرد. برخی از اقسام عام از حکم نشات می گیرند و برخی از اقسام عام بدون در نظرگرفتن حکم تصور می شوند. توضیح این است که عام دو تقسیم دارد:

تقسیم اول عام یا بدلی است یا غیر بدلی.

این تقسیم هیچ نیازی به تصور حکم ندارد و جدای از شریعت این تقسیم تصور می شود چون گاهی طبیعت به نحو ساری و شامل تصور می شود و گاهی صرف الوجود تصور شده است. اگر حکم شارع نباشد صرف الوجوم ممکن است بلکه قابل وجود در خارج است. پس این تقسیم از انقسامات اولیه است.

تقسیم دوم عام غیر بدلی یا شمولی است یا مجموعی.

این تقسیم از حکم نشات می گیرد و اگر حکم تصور نشود استغراق و مجموع معنا ندارد. بله درعام بدلی نیز می توان طوری تصور کرد که عام از حکم ناشی بشود به اینکه ترخیص در تطبیق را لحاظ کرد که بعد از حکم قابل تصور است اما لزومی به این گونه تصورنیست و عام بدلی را می توان بدون در نظر گرفتن حکم نیز لحاظ کرد.

به نظر ما این کلام حق است و اشکالی به ایشان وارد نیست. و چه بسا منشا اختلاف بزرگان همین مساله باشد که آن عده ای که این تقسیمات را تقسیم اولیه دانسته اند عام بدلی و غیر بدلی را در نظر گرفته اند و توجه به آن دو قسم دیگر عام نداشته اند و کسانی که تقسیم ثانوی دانسته اند عام بدلی را نیز به لحاظ ترخیص در تطبیق در نظر گرفته بوده اند.

در کلام آخوند نکته ای مغفول مانده است که درکلام متاخرین ازایشان ذکر شده است و آن اینکه بین عام بدلی و غیر آن تردید و اشتباه رخ نمی دهد چرا که هر کدام وضع مخصوص به خود دارند و ادات مشخصی دارند. اما بین عام شمولی و عام مجموعی اشتباه واقع می شود چرا که ادات مشترکی دارند. مثلا در «اکرم کل عالم» از کجا باید فهمید که عام شمولی است یا مجموعی؟

مرحوم نایینی فرموده اند ظهور اولیه کلام در عام شمولی است و حمل کلام بر عام مجموعی نیاز به قرینه خاص دارد. اطلاق تعلق حکم به عموم اقتضا می کند به نحو شمول متعلق حکم باشد.

مرحوم آقای تبریزی نیز همین را می فرمایند و در ادامه نیز کلامی دارند که مرحوم نایینی متعرض آن نشده اند و آن اینکه اشکال نشود که ظهور تعلق حکم به عموم این است که عموم به نحو مجموعی موضوع حکم باشد چرا که ظاهر این است که لفظ «کل» موضوع حکم است نه فرد فرد افراد چرا که جواب خواهیم داد که معنای «کل» این نیست که عنوان «کل» متعلق حکم است بلکه یعنی ما هو بالحمل شایع مصداق «کل» است موضوع حکم است.

درست است که استغراق و مجموع دو مفهوم متباین هستند ولی آنچه در مقام تعبیر نیاز به معونه بیشتر دارد عام مجموعی است. کأنّه اطلاق لفظ حمل بر استغراق می شود. درست است که استغراق نیز حیثیت وجودی است و از این جهت با مجموعی فرقی ندارد اما چون معونه کمتری دارد وجود مطلق بدون قید بر آن حمل می شود. و لذا اشکال مرحوم روحانی که هر دو امری وجودی هستند و نیاز به تعیین دارند و اطلاق کلام حمل بر هیچکدام نمی شود چون اطلاق یعنی ماهیت بدون هیچ قید پس یعنی ماهیت بدون قید شمولیت و بدون قید مجموعیت وارد نیست و مقام ما مانند حمل اطلاق امر بر وجوب است که اگر چه وجوب و استحباب هر دو قیود وجودی هستند اما چون استحباب در نظر عرف معونه بیشتری می طلبد اطلاق لفظ حمل بر امر می شود.

و السلام علیکم

مرحوم آخوند فرمودند اقسام عام با توجه به حکم است این تقسیم از تقسیمات اولیه نیست. بلکه تقسیم ثانویه است که به لحاظ حکم شکل می گیرد مثل تقسیم واجب به تعبدی و توصلی.

معروف و مشهور به این کلام آخوند اشکال کرده اند و فقط مرحوم نایینی موافق با ایشان است. اما مرحوم اصفهانی و آغا ضیاء و ایروانی و روحانی و صدر اشکال به ایشان کرده اند یا سعی کرده اند کلام آخوند را توجیه کنند.

مرحوم آخوند در پاورقی کلامی را ذکر کرده اند که برخی از اشکالاتی که به ایشان شده است بدون توجه به آن بوده است. ایشان می فرمایند اشکال نشود که برای هر کدام از اقسام عام لفظ خاصی وجود دارد مثل لفظ «کل» که برای عام شمولی است و لفظ «ایّ» که برای عام بدلی است و این دلیل بر این است که با قطع نظر از حکم شارع عام قابل تقسیم به این اقسام است چرا که واضع در هنگام وضع حکم شارع را لحاظ نمی کند.

مرحوم صدر این اشکال را به مرحوم آخوند وارد کرده اند در حالی که مرحوم آخوند خودشان متوجه این اشکال بوده اند و جواب داده اند که صرف اینکه هر قسمی از عام دارای لفظی خاص است معنایش این نیست که این اقسام از تقسیمات اولیه هستند.

مثلا وجوب تخییری و وجوب تعیینی به لحاظ حکم شارع هستند اما با این حال هیئت به تنهایی برای وجوب تعیینی وضع شده است و هیئت به همراه «او» برای وجوب تخییری وضع شده است.

مرحوم اصفهانی کلام آخوند را به گونه ای تقریر کرده است که اشکال عقلی که متصور است به آن وارد نباشد. مرحوم اصفهانی تصور کرده اند که مرحوم آخوند بدلیت و شمولیت و مجموعیت را به عنوان موضوع حکم در نظر گرفته است و لذا اشکال کرده است که حکم متاخر از موضوع است و معنا ندارد موضوع متقوم به حکم باشد و لذا سعی کرده اند این اشکال را از آخوند دفع کنند.

ایشان فرموده اند هر عامی دارای دو جهت است: یک جهت وحدت چرا که هر لفظی دلالت بر مفهوم واحد دارد حتی اگر آن مفهوم در خارج مرکب باشد.

و یک جهت کثرت در آن وجود دارد.

این دو جهت با قطع نظر از حکم شارع وجود دارند و حکم شارع به آنها نمود می دهد به این صورت که اگر شارع عام شمولی را اراده کرده باشد جهت کثرت را لحاظ می کند و جهت وحدت را الغاء می کند و اگر عام مجموعی را در نظر گرفته باشد جهت کثرت را الغاء و جهت وحدت را لحاظ می کند.

پس هم حکم شارع دخیل در انقسام هست و هم تقسیم قبل از حکم شارع زمینه دارد. به عبارت دیگر این انقسام به یک معنا انقسام ثانوی است چون شارع آن حیثیتی که در عام با قطع نظر از حکم شارع بود را لحاظ کرده است و برخی را ملغی کرده است و چون آن جهات در مفهوم عام وجود داشت تقسیم اولی خواهد بود. پس اشکال به آخوند وارد نیست.

مرحوم روحانی می فرمایند منظور آخوند این است که این انقسامات از تقسیمات اولیه هستند و ایشان می فرماید این اقسام می توانند موضوع الحکم قرار بگیرند.

و بعد گفته اند که مرحوم اصفهانی نیز همین را گفته اند.

این از عجایب و غرایب در کلمات ایشان است چرا که نه مرحوم آخوند چنین حرفی دارند و نه مرحوم اصفهانی کلام آخوند را حمل بر چنین مطلبی کرده است.

اما کلام مرحوم اصفهانی نیز اشکالاتی دارد چرا که اولا این بیان بیگانه از کلام مرحوم آخوند است و ثانیا طبق بیان ایشان عام در همه مواردی که در لسان شارع استعمال شده است در غیر از معنای وضعی خودش استعمال شده است چرا که تصور کردند شارع یا جهت وحدت را ملغی می کند و یا جهت کثرت را ملغی می کند.

و ثالثا شما مفهوم واحدی برای عام تصور کردید و گفتید این جهت در عام مجموعی محفوظ است و در عام شمولی نه در حالی که این اختصاصی به عام مجموعی ندارد و حتی عام شمولی نیز دارای مفهوم واحد است.

رابعا این کلام مرحوم اصفهانی به خاطر اشتباه ایشان است که تصور کرده است مرحوم آخوند این اقسام را در رتبه موضوع حکم می دانند و لذا به آن اشکال کرده اند در حالی که مرحوم آخوند این تقسیمات را از انقسامات حکم برمی شمرند و آن را در رتبه موضوع تصور نمی کنند. بنابراین جایی برای اشکال ایشان باقی نمی ماند.

و السلام علیکم

مرحوم آخوند فرمود تعاریف مختلفی برای عموم ذکر شده است که همه آنها تعاریف شرح الاسمی هستند و مشیر اجمالی به آنچه به حمل شایع مصداق عموم است می باشند.

و بعد خودشان عموم را تعریف می کنند که عموم عبارت است از شمول مفهوم نسبت به جمیع انطباقات و افرادش.

و لذا هر شمولی عموم نیست مثلا الفاظ اعداد خاص هر چند نسبت به آحاد مندرج در آنها شمول دارند مثلا هزار تمام افراد تا هزار را شامل است ولی این شمول با عموم متفاوت است چرا که عموم یعنی شمول مفهوم نسبت به جمیع افرادش پس باید افرادی برای آن تصور کرد و گفت دال نسبت به همه آنها شمول دارد.

اما اعداد اینگونه نیستند. هزار یک فرد بیشتر ندارد و آحاد اجزای آن هستند نه افراد آن. البته اگر هزار را به لحاظ افراد مختلف خودش در نظر بگیریم مثلا هزار حیوان و هزار انسان و ... می تواند مدخول عموم باشد.

این کلام مرحوم آخوند اختصاصی به اسماء اعداد ندارد بلکه هر مرکبی را شامل است مثلا لفظ نماز عام نیست چون شمول نسبت به اجزای خود دارد نه افرادش.

مرحوم آخوند اگر چه اسماء اعداد را از عموم خارج کرد ولی تعریف ایشان شامل مطلق نیز می شود. چرا که مطلق نیز مفهومی است که نسبت به افرادش شمول دارد. بنابراین جا داشت مرحوم آخوند نسبت به خروج مطلق از تعریف هم تذکر می دادند و به نظر ما با اضافه کردن کلمه «بالوضع» مطلق از تعریف خارج می شود چرا که دلالت عموم بر شمول نسبت به افرادش به وضع است اما دلالت مطلق بر شمول نسبت به افرادش به عقل است نه به وضع.

تمایز عام از مطلق آثار فراوانی دارد و صرفا یک بحث لغوی نیست. مثلا در باب تعارض گفته اند بین عام و مطلق تعارض محکمی وجود ندارد مثلا اگر در یک دلیل گفته شده باشد «اکرم کل عالم» و در دلیل دیگر بگوید «لاتکرم فاسق» در اینجا تعارض محکم بین عام و مطلق نیست چرا که دلالت عام بر شمول وضعی و منجز است اما دلالت مطلق بر شمول به حکم عقل و تعلیقی است و معلق بر عدم بیان است و عام اینجا بیان است پس عام مانع از حجیت و اعتبار مطلق می شود و لذا تعارضی بین آنها نخواهد بود اما اگر هر دو دلیل عام بودند تعارض محکم است.

آنچه اینجا مهم است این است که راه تشخیص عام از مطلق چیست؟ وقتی هم عام و هم مطلق هر دو ظهور و دلالت هستند از کجا تشخیص دهیم دلالت به عموم است یا به اطلاق؟

ضابطه تفاوتی که به نظر می رسد این است که اگر بعد از لفظ اجمال معنا داشته باشد دلالت به اطلاق است اما اگر اجمال بی معنا باشد دلالت به عموم است. یعنی اگر بعد از ذکر کلام متصلا به آن بتوان گفت «فی الجملة» این نشان دهنده مطلق است و اگر نتوان چنین کلمه ای را به کار برد نشان می دهد که عام استعمال شده است. باید توجه داشت لفظ «فی الجملة» غیر از تخصیص است. تخصیص یعنی اعتراف به عمومیت لفظ ولی لفظ «فی الجملة» یعنی عمومیت نداشتن.

نکته دیگری که مرحوم آخوند متعرض آن می شوند این است که عام دارای اقسامی است. عام یا شمولی است یا بدلی است و یا مجموعی است. ایشان می فرمایند این اقسام به لحاظ حکم هستند و گرنه دلالت عام در هر یک از این اقسام بر شمول به یک نحو است. و در این اقسام تفاوتی در مفهوم عام وجود ندارد. اما گاهی عام به صورتی در نظر گرفته می شود که هر یک از افراد آن دارای اطاعت و عصیان مستقل هستند در این صورت عام شمولی خواهد بود. و گاهی مجموع من حیث هو مجموع مطلوب است و امتثال واحد و عصیان واحد دارد که در این صورت عام مجموعی است و گاهی به نحوی است که هر یک از افراد عام در تحقق غرض کفایت می کنند و اتیان یک فرد باعث سقوط کل تکلیف است که در این صورت عام بدلی است.

پس این اقسام همگی از ناحیه حکم ناشی می شوند و نسبت عام به این اقسام از قبیل نسبت عالم به عادل و فاسق نیست که بدون در نظر گرفتن حکم نیز قابلیت تقسیم به آنها را داشته باشد.

و السلام علیکم

بحث در مفهوم حصر بود و البته این تعبیر مسامحه است چون اگر دلالت بر حصر را بپذیریم جایی برای شک در مفهوم نمی ماند بلکه بحث این است که آیا این ادوات دلالت بر حصر طبیعی حکم می کند یا نه؟

مرحوم آخوند فرمودند استثناء دلالت بر انحصار حکم در مستثنی منه و نفی آن از مستثنی می کند. و دلیل آن را تبادر ذکر می کنند و منبه آن را کلام ادباء می دانند که می گویند استثناء از نفی اثبات است و استثناء از اثبات نفی است.

بعد از این مرحوم آخوند از ابی حنیفه نقل مخالفت می کنند وی قائل است استثناء دلالت بر نفی حکم از مستثنی ندارد و در مورد آن ساکت است.

او برای کلام خود به جمله ای از موارد استدلال کرده است که در آنها جمله استثنائیه یقینا مفهوم ندارد. مانند «لاصلاة الا بطهور» و یا «لاصلاة الا بفاتحة الکتاب». از این جملات صحت نماز کسی که فقط طهارت دارد یا فقط فاتحه را می خواند استفاده نمی شود.

مرحوم آخوند می فرمایند درست است که این قضیه دلالت بر مفهوم ندارد اما این دلیل بر عدم مفهوم جمله استثنائیه به طور مطلق نیست. زیرا اولا این جمله یعنی «لاتصح الصلاة الا بفاتحة الکتاب» آنچه این ترکیب افاده می کند و در مقام بیان آن است این است که مستثنی جزء و یا شرط برای صحت است یعنی اگر شرط و جزء معتبر دیگری وجود داشته باشد کافی نیست و باید این جزء یا شرط هم وجود داشته باشد.

پس این ترکیب اثبات جزئیت برای فاتحه است نه نفی جزئیت از باقی موارد.

و ثانیا عدم دلالت این موارد بر مفهوم به خاطر علم خارجی و قرینه است و بحث ما در مفهوم در جایی است که قرینه خارجی وجود نداشته باشد.

مرحوم آخوند در تعلیقه بر کفایه جواب دیگری دارند که معنای این ترکیب این است که « لاتتم الصلاة الا بفاتحة الکتاب» و تمام در زبان عربی یعنی جزئی از عمل که نقشی در اتمام عمل داشته باشد پس معنای جمله این است که نماز فقط با فاتحه تمام است ولی نفی وجود چیزی دیگر را نمی کند. مفهوم این جمله این است که این جزء جایگزینی ندارد و نماز منحصرا با این جزء تمام است و این موکد مفهوم است.

در نتیجه این قضیه و نظائر آن دلالت بر عدم مفهوم برای جمله استثناء ندارد.

و السلام علیکم

بحث در دخول غایت در مغیی یا خروج آن بود. در مساله اختلاف و اقوال زیادی وجود دارد.

یک قول خروج غایت از مغیی است که مختار مرحوم آخوند است.

قول دوم دخول غایت در مغیی است که مختار مرحوم ایروانی است.

قول سوم مجمل شدن قضیه است و اینکه بدون قرینه نه حکم به دخول غایت در مغیی می شود و نه حکم به خروج آن و مرجع اصول عملیه است و این قول مختار مرحوم نایینی است.

قول چهارم تفصیل بین حتی و غیر آن است که اگر غایت با حتی ذکر شده باشد داخل در مغیی خواهد بود و در غیر آن خارج است.

قول پنجم تفصیل است که اگر غایت از جنس مغیی باشد داخل در حکم است و اگر از جنس مغیی نباشد خارج از حکم است.

قول ششم تفصیل مرحوم اصفهانی است که غایت اگر به معنای آخر الشیء باشد داخل در مغیی است ولی اگر به معنای انتها و ظرف باشد خارج است.

مرحوم آخوند فرموده است غایت خارج از مغیی است مگر اینکه قرینه ای وجود داشته باشد چون غایت حد است و حد پایان شیء است و نمی شود داخل در حکم باشد.

بعد از آن می فرمایند این عنوان که «هل هی داخلة فی المغیی بحسب الحکم او خارجة عنه؟» در جایی که غایت حد حکم باشد جا ندارد و فقط در مواردی که غایت حد موضوع است جا دارد.

بله اگر عنوان این باشد که آیا حکم مغیی با حصول غایت منقطع می شود یا نه بحث جا دارد..

عجب است از ایشان که چرا عنوان را به گونه ای انتخاب کرده اند که بعد در این تکلفات قرار بگیرند. اگر در عنوان می گفتند که آیا غایت داخل در حکم هست یا نه؟ حال چه غایت خود حکم باشد و چه غایت غیر آن باشد بحث جا داشت.

مرحوم ایروانی فرموده اند غایت داخل در حکم مغیی است چون غایت یعنی پایان شیء نه اینکه پایان قبل از آن محقق شود. و شاهد آن این است که اگر به شما گفتند تا 40 خانه همسایه است آیا معنای آن این است که خانه 40 داخل نیست؟

مرحوم نایینی می فرمایند کلام مجمل است و مرجع اصول عملیه است.

ایشان می فرمایند ما استعمالات هر دو طرف را به کثرت دیده ایم و بدون قرینه هیچ کدام ترجیحی بر دیگری ندارد.

بعد می فرمایند انتهاء به معنای نقطه پایانی که خودش مندرج در مغیی است غیر از محل بحث ما ست چون این معنا در انتها با مفهوم اسمی جا دارد ولی محل بحث ما در حروف غایت است و ممکن است در حروف غایت داخل در حکم مغیی باشد.

مرحوم اصفهانی فرموده اند غایت دو معنا دارد که به یک معنا داخل در مغیی است و به یک معنا خارج از مغیی است. غایت به معنای آخر الشیء مندرج در آن است ولی گاهی غایت به معنای ظرف است یعنی ما یکون عنده النهایة در این صورت خارج از مغیی خواهد بود. و احتمالا بحث صوم در ذهن ایشان به عنوان مثال برای این قسم بوده است.

یک تفصیل هم فرق میان هم جنس بودن و غیر هم جنس بودن غایت و مغیی بود که این مقداری شبیه تفصیل مرحوم اصفهانی است یعنی جایی غایت به معنای آخر است که غایت هم جنس با مغیی باشد و اگر غیر هم جنس باشند غایت به معنای ظرف است.

تفصیل بین حتی و غیر آن نیز ناشی از خلط بین حتی عاطفه و حتی غائیه است.

به نظر می رسد حق با مرحوم نایینی است یعنی مثال برای هر دو طرف زیاد است و در بیشتر استعمالات قرائن خارجیه یا داخلیه نقش در ظهور دارند. بنابراین در صورت عدم ظهور در یک طرف مرجع اصول عملیه است.

در بحث دیگر نیز که آیا کل غایت داخل در مغیی است یا بعض آن نیز اجمال وجود دارد.

مفهوم استثناء

چه بسا تعبیر از این بحث به مفهوم مسامحه باشد. مراد در این بحث این است که آیا حکم ثابت برای مستثنی منه شامل مستثنی نیز می شود یا نه؟ آیا نفی حکم از مستثنی می کند یا نسبت به آن ساکت است؟

البته شخص الحکم یقینا از مستثنی منتفی است اما آیا سنخ الحکم نیز منتفی است؟

البته این بحث در حقیقت بحث از منطوق جمله استثنائیه است. نه مفهوم.

مرحوم آخوند فرموده اند حق این است که قضیه دلالت دارد سنخ الحکم منتفی است.

و السلام علکیم

مفهوم غایت تطبیقات زیادی در فقه دارد. در آیه شریفه «قاتِلُوا الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدينُونَ دينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُون‏» (توبه ۲۹) بحث مانند «سر من البصرة الی الکوفة» می باشد یعنی مشخص نیست قید به حکم بر می گردد یا به موضوع.

در بحث مفهوم غایت به جا بود بحث مفهوم ابتداء نیز مطرح می شد. یعنی اگر گفت «اغسل وجهک من قصاص الشعر» آیا مفهوم دارد یعنی نفی حکم از قبل از ابتداء کند؟

تمام بحث هایی و اقوالی که در مفهوم غایت مطرح شد در این جا نیز جا دارد و شاید به همین دلیل قوم این بحث را مطرح نکرده اند که از نظرشان بین این دو تلازم بوده است.

نکته دیگری که در مفهوم غایت باید بحث شود این است که آیا مستفاد از غایت عدم لزوم و عدم حکم است یا متفاهم مانعیت بعد از غایت است. مثلا اگر گفت «تا کعب باید مسح شود» مفهوم آن این است که بعد از کعب واجب نیست یا اینکه مفهوم آن مانعیت مسح بعد از کعب است؟ از مرحوم شیخ نقل شده است که متفاهم عدم لزوم است نه اینکه مانعیت باشد.

و اینکه این بحث را در ذیل مفهوم غایت مطرح کرده اند اما در ذیل باقی مفاهیم مطرح نشده است شاید به این دلیل است که اینجا دو تکلیف ارتباطی تصور می شده است به خلاف موارد دیگر که دو تکلیف مستقل خواهند بود.

اما بحث به اینجا رسید که آیا غایت داخل در مغیی هست یا نه؟ این بحث در حقیقت بحث از منطوق قضیه است و ربطی به مفهوم ندارد. و گفتیم بر فرض اینکه غایت داخل در مغیی است آیا تمام آن داخل در مغیی است و حکم آن را دارد یا برخی از آن؟

این بحث مثال های زیادی دارد مانند وجوب سعی از صفا تا مروه و وجوب طواف از حجر تا حجر و ...

و مثل همین بحث ها در ابتداء نیز جاری است مثلا مسح از سر انگشت پا باید باشد آیا خود سر انگشت هم باید مسح شود یا نه؟ اگر باید مسح شود همه آن باید مسح شود یا قسمتی از آن کافی است؟

و البته شاید اینکه قوم از ابتداء بحث نکرده اند به خاطر همان تلازمی بوده باشد که در نظر آنها وجود داشته و شاهد آن این است که مرحوم اصفهانی در اینجا در ذیل کلام مرحوم آخوند برای ابتداء و انتها حکم واحد بیان می کنند.

و السلام علیکم

بحث در دلالت قضیه مشتمل بر غایت بر مفهوم بود. مرحوم آخوند تفصیل دادند. در مثل «کل شی لک حلال حتی تعرف انه حرام» فرمودند چون حتی متعلق به حکم است قضیه مفهوم دارد اما اینکه چرا حتی متعلق به حکم است به خاطر اینکه حتی ظاهر در استمرار است و آنچه قابلیت استمرار دارد حکم است نه موضوع.

اما در مثل سر من البصرة‌ الی الکوفة غایت قید برای موضوع است یعنی می گوید مسیر تا کوفه واجب است و موضوع وجوب سیر تا کوفه است.

هر چند تقیید موضوع به لحاظ حکم است اما اکنون قید مستقیما به موضوع بر می گردد.

مرحوم نایینی بحث را صغرویا این گونه تعقیب کرده اند که ظهور غایت این است که قید برای حکم است مگر اینکه خلاف آن با قرینه ثابت باشد پس هر قضیه مشتمل بر غایت دارای مفهوم است چنانچه ایشان در وصف عکس این مساله را فرمودند.

مرحوم ایروانی فرموده اند اگر غایت در اثنای کلام ذکر شود یعنی قبل از اینکه کلامی که یصح السکوت علیها ذکر شود در این صورت ظهور در تعلق غایت به موضوع است اما اگر بعد از اتمام کلام و بیان حکم ذکر شود قید حکم خواهد بود. مثل «کل شی لک حلال حتی تعرف انه حرام» که جمله تام است و بعد از آن قید ذکر شده است.

مرحوم خویی گفته اند گاهی حکم در قضیه مستفاد از هیئت و مفاد حرفی است و گاهی مستفاد از ماده و مفاد اسمی مانند «یجب» و «واجب» است.

اگر وجوب و حکم مدلول حرفی باشد ظاهر قید و غایت این است که قید برای موضوع است و شاید این به خاطر جزئی بودن معنای حرفی باشد.

اما اگر حکم مستفاد از ماده و مفاد اسمی باشد در این موارد تفصیل وجود دارد گاهی متعلق حکم در قضیه ذکر نشده است در این صورت قید برای حکم خواهد بود مثل «الخمر حرام الی ان یضطر الیه» که متعلق حکم که شرب است ذکر نشده است و حرمت به عین خمر تعلق گرفته است و قیود به آنچه در کلام مذکور است تعلق پیدا می کنند.

ولی اگر متعلق حکم در کلام ذکر شده باشد کلام مجمل خواهد بود و غایت هم ممکن است قید موضوع باشد و مفهوم نداشته باشد و هم ممکن است قید حکم باشد و دارای مفهوم باشد.

به نظر ما هیچ کدام از این کلمات صحیح نیست و ظهور جمله دارای غایت در این موارد و تفاصیل ذکر شده روشن نیست و این موارد نکته و برهانی ندارد.

مثال ذکر شده در کلام مرحوم آخوند نیز صحیح نیست زیرا احتمال استمرار سنخ حلیت حتی بعد از شناخت حرمت و علم به حرمت عقلا نیست و البته این اشکال را مرحوم روحانی نیز ذکر کرده اند. در این قضیه انتفای سنخ الحکم به حکم عقل است نه به خاطر مفهوم و گفتیم مفهوم در جایی است که احتمال ثبوت آن حکم برای غیر منطوق نیز باشد تا مفهوم نفی آن را بکند و در اینجا احتمال ثبوت حلیت حتی بعد از علم به حرمت وجود ندارد.

البته کبرایی که مرحوم آخوند ذکر کرده اند و تفصیل ایشان صحیح است و استدلالی که در عدم مفهوم وصف بیان کردیم اینجا جاری نیست زیرا در وصف دلالت بر انحصار وجود نداشت هر چند ظاهر قضیه سنخ الحکم بود اما در قضیه مشتمل بر غایت وضع غایت و حد بودن آن برای حکم دلالت بر انحصار دارد.

نظیر آنچه در دلالت امر بر طبیعت گفته شده است که با یک بار انجام مامور به امر ساقط می شود و گفتیم این به معنای دلالت امر بر مره نیست و در نهی برعکس بود و عدم طبیعت به عدم کل است اینجا هم غایت مذکور قید طبیعی الحکم است و قبل از غایت طبیعی الحکم هست و بعد از غایت طبیعی الحکم نیست و عدم طبیعی به عدم کل است و اگر یک فرد هم بعد از غایت دارای همان حکم باشد دیگر عدم طبیعی حکم نخواهد بود بلکه عدم شخص الحکم است.

پس به حسب وضع و لغت خود غایت دلالت بر حصر و حد بودن دارد و نکته خاصی هم در تعیین ضابطه تفصیل به نظر نمی آید یعنی مثال ها درست است و نکته در دلالت بر حصر در یک جا و عدم دلالت بر حصر در جای دیگر است اما اینکه چرا در «سر من البصرة الی الکوفة» غایت قید برای حکم نیست روشن نیست.

هذا تمام الکلام در مفهوم غایت.

اما نکته دیگر بحث این بود که غایت داخل در مغیی است یا خارج از آن؟ این بحث در سه بحث ذیل قابل تعقیب است:

۱. اگر حکمی مقید به غایتی شد خود غایت هم داخل در مغیی است یا خارج از آن است؟

۲. بر فرض که غایت داخل در مغیی باشد آیا همه غایت و کل آن داخل در مغیی است یا جزئی از آن؟

۳. ابتدا و مبدا حکم چطور؟ آیا ابتدا هم داخل در حکم است یا نیست؟

و السلام علیکم