باسمه تعالی

دو نکته در مورد مفهوم وصف باقی مانده است:

اول بیان مرحوم نایینی در رابطه با مبنای اعتبار مفهوم وصف هر چند خودشان منکر مفهوم وصف هستند و ظاهرا این کلام از حرف مرحوم آخوند در بحث غایت اخذ شده است.

حاصل بیان مرحوم نایینی این است که اگر وصف، قید برای حکم باشد قضیه مفهوم خواهد داشت چرا که حکم را مقید و محدود به مورد وصف کرده اند پس اگر وصف نبود حکم هم نیست و بر همین اساس در مفهوم شرط قول به وجود مفهوم هست چون معتقدند شرط قید حکم است.

اما اگر وصف، قید برای موضوع باشد مفهوم نخواهد داشت چون نتیجه این است که در مورد این قید حکم وجود دارد و در غیر صورت وجود آن قید قضیه ساکت است و دلالتی بر نفی حکم نمی کند. مثل قضیه لقبیه.

و لذا در قضیه شرطیه نیز می گفتند اگر شرط مسوق برای بیان موضوع باشد دارای مفهوم نیست.

و مرحوم نایینی فرموده اند ظاهر وصف این است که قید موضوع است نه قید حکم بنابراین وصف مفهوم نخواهد داشت.

اشکالی در کلام مرحوم روحانی ذکر شده است که بسیار عجیب است ایشان فرموده اند خود مرحوم نایینی و دیگران قبول دارند تقیید موضوع در حقیقت تقیید حکم است و حکم نسبت به نبود قید منتفی است. هر چه موضوع حکم را ضیق کند حتما حکم را نیز محدود خواهد کرد چرا که حکم محدود به موضوعش می باشد و هر چه موضوع محدودتر شود حکم نیز محدود تر خواهد شد.

پس باید قائل به ثبوت مفهوم برای وصف شوید.

این کلام غریب است چون مرحوم نایینی نگفتند هر کجا حکم محدود شود مفهوم هست تا این اشکال به ایشان وارد باشد بلکه حرف مرحوم نایینی این است که هر کجا قید مستقیما به حکم تعلق بگیرد قضیه مفهوم دارد و هر کجا قید به حسب صناعت و قواعد لغوی مستقیما به حکم تعلق نگیرد هر چند بالمآل به حکم برگردد و حکم را محدود کند قضیه مفهوم نخواهد داشت.

و فرق آن نیز در بحث وضع و ظهور است عرف در یکی مفهوم استظهار می کند و در دیگری نمی کند نکته عقلی نیست تا اشکال وارد باشد.

اگر بنابر این اشکال باشد اولی این اشکال بود که هر قید حکمی، در حقیقت قید موضوع است و مانند موضوع حکم است پس مطلقا قضیه نباید مفهوم داشته باشد.

بله اشکالی که به مرحوم نایینی وارد است این است که صرف قید داشتن حکم و سنخ الحکم به معنای مفهوم داشتن نیست بلکه علاوه بر آن باید دلالت بر انحصار نیز داشته باشد که چنین دلالتی مفقود است.

نکته دوم کلام مرحوم اصفهانی است که تقریبی برای دلالت وصف بر مفهوم ذکر کرده اند اگر چه خود ایشان منکر مفهوم وصف هستند.

این استدلال متشکل از مقدمات زیر است:

اول: قضیه مشتمل بر وصف ظهور دارد که وصف مدخلیت در حکم دارد.

دوم: ظاهر کلام این است که این وصف متعینا دخیل در حکم است و گرنه باید جامع مدخلیت در حکم داشته باشد چرا که طبق قاعده الواحد لایصدر الا من واحد حکم باید از یک علت نشات بگیرد و محال است چند وصف به صورت مستقل موثر در حکم باشند پس اگر این وصف دخیل در حکم نباشد باید جامع دخیل در حکم باشد. و احتمال دخالت جامع در حکم در قضیه وصفیه خلاف ظهور جمله وصفیه در دخالت وصف متعینا در حکم است. حاصل اینکه ظهور قضیه وصفیه مفهوم است.

بعد خود ایشان جواب داده اند که قاعده الواحد در مورد واحد شخصی صحیح است و محل بحث ما واحد نوعی است و این قاعده در واحد نوعی جاری نیست. شخص الحکم نمی تواند دو منشا داشته باشد اما سنخ الحکم که واحد بالنوع است مانعی ندارد دارای مناشی متعدد باشد.

و ما نیز قبلا جواب دادیم که این قاعده بر فرض تمامیت در تکوینیات تمام است نه در امور اعتباری.

******

مفهوم غایت

بحث بعدی که بسیار مهم است مفهوم غایت است. مرحوم آخوند می فرمایند در مورد مفهوم غایت اختلاف شده است و مشهور قائل به ثبوت مفهوم هستند و مرحوم شیخ و سید نیز از منکرین مفهوم غایت هستند.

معنای مفهوم غایت این است که اگر غایتی در جمله ذکر شد آیا حکم از ما بعد غایت نفی می شود یا نه؟ بلکه غایت مذکور غایت برای شخص الحکم است نه سنخ الحکم؟

باید توجه کرد که در اینجا دو بحث وجود دارد یکی وجود مفهوم برای غایت است و بحث دیگر این بحث است که آیا غایت داخل در مغیی هست یا نیست؟ اگر غایت داخل در مغیی باشد در صورت دلالت قضیه بر مفهوم حکم از بعد از غایت نفی می شود و اگر غایت خارج از مغیی باشد در صورت دلالت قضیه بر مفهوم حکم از خود غایت و بعد از آن نفی می شود.

این بحث مهم است و حد مفهوم غایت را مشخص می کند اما ارتباطی به اصل ثبوت مفهوم یا عدم آن ندارد و نباید این دو را به یکدیگر خلط کرد.

اما بحث اول: مرحوم آخوند می فرمایند مقتضای تحقیق این است که اگر غایت قید برای حکم باشد قضیه مفهوم خواهد داشت  ولی اگر غایت قید برای موضوع حکم باشد قضیه مفهوم ندارد.

یعنی اگر به حسب قواعد لغت غایت قید برای حکم باشد مانند «کل شی لک حلال حتی تعرف انه حرام» یا «کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر» که به حسب قواعد قید برای حکم است در این صورت قضیه دارای مفهوم است. و این مقتضای غایت برای حکم است چون اگر غایت مذکور نفی حکم برای غیر آن نکند غایت برای حکم نخواهد بود و این واضح الی النهایة.

ولی اگر قید برای موضوع الحکم باشد دلالت بر مفهوم ندارد بلکه مثل مفهوم لقب و وصف خواهد بود. اینکه موضوع حکمی مقید باشد باعث نمی شود که موضوع دیگری هم همین حکم را نداشته باشد.

البته منظور مرحوم آخوند در اینجا از موضوع الحکم، متعلق حکم است چرا که می فرمایند اگر طلب متعلق به موضوع شد منافاتی ندارد سنخ طلب به موضوع دیگری تعلق بگیرد و قبلا روشن شده است که موضوع حکم متعلق طلب واقع نخواهد شد بلکه طلب اثباتا و نفیا نسبت به آن ساکت است. یا حداقل اعم از متعلق الحکم و موضوع الحکم منظور ایشان است.

این مختار مرحوم آخوند بود و ایشان نفرموده اند در کجا و چه مواردی به حسب قواعد غایت قید برای حکم است و در چه مواردی قید برای موضوع است.

مرحوم خویی خواسته اند ضابطه ای در اینجا ارائه کنند که ان شاء الله خواهد آمد.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

بحث در اثبات مفهوم وصف به ملاک حکم عقل بود. و گفتیم برخی از آن مفهوم کلی و بالجمله استفاده کرده اند که در این صورت حکم در صورت نبود وصف منتفی است.

و برخی مفهوم فی الجمله استفاده کرده اند که یعنی حکم رها نیست و قیدی دارد  و جامع آن این است که حکم بر ذات موصوف بدون هیچ قیدی مترتب نیست. برخی مثل مرحوم آقای خویی این قول را قبول دارند البته مرحوم آقای خویی مفهوم فی الجمله را به ملاک حکم عقل نمی دانند بلکه به ملاک ظهور می دانند.

جمعی از بزرگان از جمله مرحوم حاج شیخ در درر به این استدلال اشکال کرده اند که در صورت عدم مفهوم نیز لغویتی پیش نمی آید و فایده قید منحصر در مفهوم نیست بلکه می توان فوائد دیگری نیز برای آن تصور کرد مثل تدریج در بیان احکام یا در تشریع احکام.

و می تواند فایده آن در تقیه نهفته باشد. یعنی امام به خاطر تقیه نمی توانسته است حکم را مطلق ذکر کنند ولی در بیان حکم به صورت مقید تقیه ای نبوده است. مثلا در حرمت خمر به غیر نبیذ تقیه ای نبوده است اما در حکم به حرمت مطلق خمر تقیه وجود داشته است. گاهی تقیه در بیان حکم خلاف حقیقت است و گاهی در سکوت از بیان حکم حق است و گاهی سکوت از بیان تمام حق است.

کسی اشکال نکند که اصل عدم تقیه است و در این موارد که شک در ثبوت تقیه داریم این اصل احتمال تقیه را نفی می کند زیرا می توان کلام را بر مفهوم حمل کرد که در آن صورت نیازی به حمل روایت بر تقیه نخواهد بود.

چرا که جواب این است که عنوان اصل عدم تقیه وجود ندارد تا بر این موارد تطبیق کند بلکه اصل عدم تقیه اصلی عقلایی است که در مواردی جاری است که کلام دال از متکلم صادر شود و داعی آن کلام مردد بین جد و تقیه باشد در این موارد اصل عدم تقیه اثبات می کند که مدلول استعمالی حجت است و همان مراد جدی نیز بوده است.

اما در جایی که مدلول استعمالی وجود ندارد بلکه سکوت و عدم بیان است اصل عدم تقیه جاری نیست و معنا ندارد اصل عدم تقیه باشد.

و از اینجا روشن می شود که در افعال نیز اصل عدم تقیه جا ندارد. مثلا امام علیه السلام کاری را انجام دهد یقینا از این جهت که معصوم کار حرام نمی کند فعل محذوری نداشته است اما شک می کنیم که این فعل از باب تقیه و اضطرار جایز بوده است یا اصل اولی جواز آن بوده است در اینجا اصلی وجود ندارد که اثبات کند فعل از روی تقیه صادر نشده است.

فقهاء در بحث نماز طواف فتوا داده اند که حتما باید نماز را پشت مقام خواند هر چند دور از مقام باشد و مستند آن یک روایت است که:

«عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ رَأَيْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى ع يُصَلِّي رَكْعَتَيْ طَوَافِ الْفَرِيضَةِ بِحِيَالِ الْمَقَامِ قَرِيباً مِنْ ظِلَالِ الْمَسْجِدِ» ( الکافی جلد ۴ صفحه ۴۲۳ ح ۲)

در همین جا نیز معلوم نیست اینکه امام علیه السلام در آنجا نماز خوانده اند از روی تقیه بوده است یا حکم واقعی صحت آن نماز بوده است. و به نظر ما فقهاء غفلت از احتمال تقیه کرده اند و گرنه با این روایت چنین فتوایی نمی دادند.

وجه سوم برای ثبوت مفهوم وصف استناد به برخی آیات و روایات است که اثبات می کند وصف به حسب وضع یا اطلاق دال بر مفهوم است یا حداقل اثبات می کند که وصف در استعمالات شارع دارای مفهوم است.

یکی از روایات و شاید تنها روایتی که بر این مطلب دلالت دارد این است:

«عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِي صَيْدِ الْكَلْبِ إِنْ أَرْسَلَهُ الرَّجُلُ وَ سَمَّى فَلْيَأْكُلْ مِمَّا أَمْسَكَ عَلَيْهِ وَ إِنْ قَتَلَ وَ إِنْ أَكَلَ فَكُلْ مَا بَقِيَ وَ إِنْ كَانَ غَيْرَ مُعَلَّمٍ يُعَلِّمُهُ فِي سَاعَتِهِ ثُمَّ يُرْسِلُهُ فَيَأْكُلُ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُعَلَّمٌ فَأَمَّا خِلَافُ الْكَلْبِ مِمَّا يَصِيدُ الْفَهْدُ وَ الصَّقْرُ وَ أَشْبَاهُ ذَلِكَ فَلَا تَأْكُلْ مِنْ صَيْدِهِ إِلَّا مَا أَدْرَكْتَ ذَكَاتَهُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ مُكَلِّبِينَ فَمَا كَانَ خِلَافَ الْكَلْبِ فَلَيْسَ صَيْدُهُ مِمَّا يُؤْكَلُ إِلَّا أَنْ تُدْرِكَ ذَكَاتَهُ» (الکافی جلد ۶، صفحه ۲۰۵ ح ۱۴)

در اینجا امام علیه السلام برای اثبات حرمت صید غیر کلب به آیه شریفه استدلال کرده اند و این استدلال فقط بنابر مفهوم وصف تمام است.

اما به نظر ما این روایت دلالت بر مفهوم وصف ندارد بله این روایت دلالت دارد که وصف مذکور در این آیه شریفه دلالت بر مفهوم دارد اما منظور ما از ثبوت مفهوم برای وصف جایی است که وصف مجرد از هر قرینه ای ذکر شده باشد و اینجا اطلاق مقامی آیه شریفه که در مقام بیان محللات و حصر آنها ست قرینه برای مفهوم داشتن است و غیر از آنچه در آیه شریفه ذکر شده است حرام خواهد بود.

نتیجه بحث این شد که وصف هیچ دلالتی بر مفهوم ندارد چه به صورت کلی و چه به صورت جزئی اگر چه اشعار به مفهوم دارد.

بله اگر جایی فایده ذکر وصف منحصر در مفهوم فی الجمله یا بالجمله باشد وصف دارای مفهوم خواهد بود.

هذا تمام الکلام فی مفهوم الوصف.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

قضیه دیگری که در مورد مفهوم آن بحث شده است قضیه وصفیه است و مشهور عدم ثبوت مفهوم است و برخی نیز قائل به ثبوت مفهوم شده اند.

مرحوم آخوند در ابتدا می فرمایند که قضیه وصفیه ظهور در مفهوم ندارد و همین طور قضایایی که به حکم وصف هستند. این الحاق به خاطر این است که بین وصف به اصطلاح ادبی و وصف در اصطلاح اصول تفاوت وجود دارد. و نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است. وصف اصولی شامل حال و ظرف نیز می شود مثلا «اکرم زیدا الجائی» و «اکرم زیدا جائیا» و «اکرم زیدا عند مجیئه» همگی از نظر اصولی جمله وصفیه هستند. در حالی که فقط جلمه اول از نظر ادبی جمله وصفیه است.

ولی از طرف دیگر مواردی که وصفی بدون ذکر موصوف آمده باشد اگر چه از نظر ادبی وصف است اما از نظر اصولی وصف نخواهد بود.

حتی در برخی موارد که وصف به هیچ عنوان صادق نیست یعنی اسم هم نیست بلکه فعل به کار برده شده است ممکن است از نظر اصولی جمله وصفیه باشد. مانند فیما سال منها الدم که اگر چه جمله فعلیه است اما از نظر اصولی وصفیه است.

ضابطه وصف اصولی این است که حکم بر ذات با خصوصیت زائد بر آن ذات مترتب باشد. خصوصیت زائد یعنی به گونه ای باشد که بدون آن خصوصیت نیز کلام تام است.

آیا جمله وصفیه دلالت بر مفهوم دارد یا نه؟

مرحوم آخوند می فرمایند منشا دلالت جمله بر مفهوم یکی از سه امر باید باشد که در جمله وصفیه هیچ کدام وجود ندارد.

۱. دلالت بر اساس وضع باشد.

۲. دلالت بر اساس حکم عقل باشد.

۳. دلالت بر اساس قرینه و اطلاق باشد.

مرحوم آخوند می فرمایند اگر نگوییم که عدم وضع ثابت است لا اقل وضع برای مفهوم در جمله وضعیه ثابت نیست و لذا از نظر وضعی دلالتی بر مفهوم ندارد.

حکم عقل یا به عبارت دیگر لغویت ذکر قید نیز اینجا جاری نیست. چرا که فائده ذکر وصف منحصر در مفهوم داشتن نیست بلکه ممکن است از باب مزید اهتمام یا تدرج در بیان احکام ذکر شده باشد.

اما اطلاق و مقدمات حکمت نیز اینجا اقتضائی نسبت به حصر حکم در وصف ذکر شده ندارند.

در مقابل مرحوم آخوند که مطلقا منکر مفهوم وصف شده اند عده ای تفصیل داده اند بین مواردی که علیت منحصره از وصف فهمیده می شود که در این صورت جمله مفهوم خواهد داشت و بین موارد دیگر.

مرحوم آخوند می فرمایند این قرینه خاصه است و قضیه وصفیه من حیث قضیه وصفیه دلالتی بر مفهوم و علیت منحصره ندارد.

در ادامه مرحوم آخوند دو وجه برای ثبوت مفهوم وصف ذکر می کنند و از آن دو جواب می دهند.

اول استدلال به اینکه اصل در قیود احترازی بودن است مگر خلاف آن ثابت شود. و احتراز ملازم با مفهوم داشتن است.

مرحوم آخوند می فرمایند احتراز به لحاظ شخص الحکم است نه سنخ  الحکم. یعنی آن قضیه خاص نسبت به موارد عدم ثبوت قید ساکت است. نه اینکه سنخ الحکم را از غیر آن وصف نفی کند.

این اصل می گوید قیودی که در کلام ذکر شده است قید شخص الحکم است و قبلا گفتیم انتفای شخص الحکم به انتفای موضوعش عقلی است. در حقیقت این اصل صغرای آن کبرای کلی را درست می کند.

دوم در بحث اطلاق و تقیید وجوه مختلفی قابل تصور است. یک وجه این است که قضیه مطلق و مقید در اثبات و نفی مخالف با یکدیگر باشند در این صورت مطلق حمل بر مقید می شود و این ربطی به محل بحث ما ندارد.

اما اگر هر دو در اثبات و نفی مشترک باشند مثل «اعتق رقبة» و «اعتق رقبة مومنة» در این جا مشهور بین محققین حمل مطلق بر مقید است و این مبتنی بر ثبوت مفهوم برای قضیه وصفیه است چرا که اگر مفهومی نباشد این دو قضیه با یکدیگر تنافی و درگیری نخواهند داشت تا احتیاج به جمع بین آنها باشد.

این وجه از کلمات عده ای از بزرگان از جمله مرحوم شیخ استفاده می شود.

مرحوم آخوند از این استدلال نیز جواب می دهند.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

بحث در مقتضای اصل عملی بود. گفتیم جریان اشتغال در فرض شک در تداخل مسببات اشتباه است و ناشی از اشتراک لفظی است. در اینجا صغرای قاعده اشتغال وجود ندارد چون قاعده اشتغال جایی است که شک ناشی از شبهه موضوعیه باشد  یعنی منشا شک حکم شرعی نیست بلکه این است که اگر متعلق تکلیف در خارج شکل گرفته باشد تکلیف امتثال شده است و الا تکلیف باقی است.

به عبارت دیگر هر کجا شک در بقای تکلیف و شک در تحقق مصداق امتثال باشد و شبهه مصداقیه امتثال باشد مجرای اشتغال است و این بر کسی مخفی نیست.

اما در محل بحث ما این طور نیست بلکه منشا شک در بقای تکلیف روشن نبودن حد جعل شارع است یعنی نمی دانیم تکلیف شارع تا کجاست.

گفتیم منشا این شک یکی از دو امر است و این حصر عقلی است و سوم احتمال نسخ است که در اینجا محتمل نیست.

بعد از اینکه مکلف فعل اول را انجام داده است و هیچ شک موضوعی ندارد شک می کند آیا جعل شارع ساقط شده است یا خیر؟

قاعده اشتغال جایی است که اگر انجام دهد یقین به سقوط تکلیف واقعی پیدا می شود ولی در اینجا در برخی فروض چنین چیزی نیست مثلا وقتی احتمال مانعیت می دهد حتی بعد از انجام مجدد عمل باز هم یقین به امتثال پیدا نمی کند چرا که ممکن است فعل اول مانع از امتثال دوم باشد.

در اینجا فرض این است که دو تکلیف وجود دارد ولی نمی دانیم آیا از قبیل اکرم عالما و اضف هاشمیا است که می توان با فعل واحد امتثال کرد و می توان با دو فعل امتثال کرد یا از این قبیل نیست و حتما باید با دو فعل امتثال شود.

این مورد مانند دوران امر بین متباینین نیست که مثلا اگر شک در وجوب ظهر یا جمعه داشتیم با وجود اینکه شبهه حکمیه است باز هم حکم به احتیاط می کنیم. اینجا متعلق جعل روشن است و شک هم در امتثال موضوعا نیست و با فرض تعدد تکلیف منشا شک یا نسخ است که به شبهه حکمیه بر می گردد و این احتمال در اینجا وجود ندارد و یا احتمال مانعیت است و یا احتمال تطابق دو تکلیف بر فعل واحد است.

و اصل عدم مانعیت که اصل سببی است نیز در این جا جاری نیست چرا که حقیقت اصل عدم مانعیت یعنی برائت از مانعیت و برائت جایی جاری است که توسعه بر مکلف باشد ولی اینجا نتیجه این اصل تضییق بر مکلف و کلفت زائد است.

و اینجا نمی توان اصل عدم مانعیت به معنای استصحاب عدم ازلی را جاری دانست چرا که جریان استصحاب در شبهه مفهومیه خواهد بود که یقینا جاری نیست.

حاصل کلام اینکه در اینجا شک در اصل تکلیف و جعل است و نمی دانیم جعل به نوعی است که فعل اول کافی باشد و یا به نوعی است که فعل اول کافی نباشد و این موارد مجرای برائت است.

جریان قاعده اشتغال در اینجا اردئ از جریان آن در اقل و اکثر ارتباطی است و آنجا شبهه جریان احتیاط وجود دارد به خلاف اینجا و جریان برائت در اینجا اوضح و اجلی از جریان آن در اقل وا کثر ارتباطی است.

و واقعا عجیب است که برخی از اجله مانند مرحوم نایینی و خویی و روحانی اینجا قائل به اشتغال شده اند. و این غفلتی است که بخشودنی نیست.

در اینجا استصحاب نیز جاری نیست چون شبهه از شبهات حکمیه است و جمعی از محققین استصحاب در شبههات حکمیه را جاری نمی دانند.

مرحوم روحانی در این جا کلامی دارند که در مثل نماز نافله مغرب و غفیله قاعده اشتغال را صورت شک در تداخل مسببات به بیان دیگر جاری می دانند. ایشان می فرمایند قاعده اشتغال اقتضا می کند دو نماز باید خواند.

ایشان می فرمایند در اعمالی که صورت مشترک دارند حتما باید ممیزی وجود داشته باشد که باعث تمییز آنها از یکدیگر شود و این چیزی غیر از قصد و نیت نمی تواند باشد. و اگر قصد هیچ کدام را نکند هیچ یک واقع نخواهد شد چرا که فرد مردد قابلیت وقوع ندارد و در واقع هم هیچ یک معین نبوده است.

این کبری از نظر ما نیز درست است ولی باید توجه داشت که این کبری در جایی درست است که هر کدام از آن اعمال که در صورت مشترک هستند دارای اثر خاصی باشند که دیگر فاقد آن اثر است اما اگر دارای اثر مخصوصی نباشند این کبری جاری نیست اما مرحوم روحانی این کبری را در مقام ما تطبیق کرده اند که نماز نافله و غفیله صورتا یکی هستند و ممیز آنها قصد خواهد بود و قصد تنها در صورتی محقق می شود که هر کدام به صورت جداگانه امتثال شوند. و اگر قصد جداگانه و مستقل نباشد شک در تحقق امتثال خواهد بود و مجرای اشتغال است.

این حرف ایشان خیلی بعید است زیرا اینجا اثر مختصی ندارند تا تمایز آنها فقط با قصد باشد اینجا بحث تطابق دو تکلیف بر فعل واحد است و بحث در اصل تکلیف است و آن کبری در جایی است که شک در اصل تکلیف وجود نداشته باشد.

حاصل بحث این شد که محل بحث ما به هیچ عنوان جای جریان برائت نیست و مقتضای قاعده جواز اکتفای به فعل واحد است.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

بحث در اصل عملی هنگام شک در تداخل و عدم تداخل بود. گفتیم در کلمات تفصیل داده اند که اگر شک در تداخل اسباب باشد اصل تداخل است ولی اگر شک در تداخل مسببات باشد اصل عدم تداخل است.

تداخل در اسباب یعنی ذمه مکلف مشغول به بیش از یک تکلیف نیست. مثلا اگر شک کنیم افطار و مخالفت یمین موجب دو کفاره هستند یا نه شک در تداخل اسباب یعنی افطار و مخالفت یمین هر دو مقتضی یک جعلند و یک وجوب کفاره است نه اینکه دو وجوب باشند و در مقام امتثال با واحد اتیان می شوند و لذا از تداخل در اسباب تعبیر به تداخل در عالم جعل شده است. یعنی جعل واحد است که معلول چند عنوان است پس تداخل در اسباب یعنی تکالیف بر عهده مکلف متعدد نیست بلکه تکلیف واحد است.

اما تداخل در مسببات یعنی تکلیف بر عهده مکلف متعدد است اما این تعدد تکالیف مستلزم تعدد اتیان در خارج نیست. بلکه ممکن است به نحو متعدد امتثال شوند مثل نماز و روزه و می توانند در ضمن فعل واحد امتثال شوند. اینکه فعل واحد مصداق دو تکلیف باشد و امتثال هر دو تکلیف باشد محذور عقلی ندارد و قبلا نیز مثالش گذشت که در «اکرم عالما» و «اضف هاشمیا» مکلف می تواند یک عالم هاشمی را میهمانی دهد و هر دو تکلیف را امتثال کند و گفتیم در این موارد مرتکز عرفی تداخل و کفایت اتیان به فعل واحد است.

در مورد تداخل اسباب و مسببات سه مطلب ذکر شده است.

اول اینکه مقتضای اصل عملی چیست؟ گفته اند اگر شک در تداخل اسباب باشد یعنی شک در تعدد تکلیف داریم در این صورت مقتضای اصل برائت است و برائت نفی تکلیف مشکوک و زائد می کند و در نتیجه با تداخل اسباب یکسان است.

اما اگر تعدد تکلیف محرز باشد و شک در این باشد که آیا تکالیف متعدد با عمل واحد امتثال می شوند یا باید با افعال متعدد امتثال شوند مجرای اشتغال خواهد بود چرا که شک در تحقق امتثال بعد از علم به اصل تکلیف داریم.

دوم تفاوتی است که در کلام مرحوم نایینی بین تداخل اسباب و تداخل مسببات ذکر شده است. ایشان می فرمایند  اگر تداخل در اسباب باشد و یک تکلیف و جعل وجود داشته باشد بعد از امتثال واحد جای امتثال مجدد نیست چون تکلیف واحد امتثال واحد می طلبد و با انجام متعلق تکلیف، لامحاله تکلیف ساقط خواهد شد و بعد از سقوط تکلیف امتثال مجدد معنا ندارد.

اما اگر تکلیف در مقام مسببات تداخل کند مکلف مختار است که امتثال واحد کند یا هر دو تکلیف را با امتثال های جداگانه اتیان کند.

مرحوم  آخوند سه وجه برای تداخل ذکر کردند که وجه اول از آنها تداخل در اسباب بود یعنی جایی که قضیه شرطیه را به معنای ثبوت عند الثبوت بدانیم با تعدد شرط تکلیف واحد خواهد بود. اما وجه دوم تداخل در مسببات بود که تکالیف متعدد بودند اما با فعل واحد امتثال می شدند.

و اما نکته سوم اینکه جایی که تعدد امتثال ممکن نیست مثلا فرد هم مرتد شده است و هم زنای محصنه انجام داده است که جزای هر کدام قتل است اما چون کشتن او در خارج بیش از یک بار امکان ندارد پس تعدد امتثال محال است.

در این موارد مرحوم آخوند گفته است اگر تداخل در مسببات ممکن باشد قائل به تداخل در مسببات می شویم و اسباب را متعدد می دانیم اما اگر تداخل در مسببات ممکن نباشد قائل به تداخل اسباب خواهیم شد.

وجه این حرف هم این است که ظهور قضیه شرطیه در حدوث جزا با حدوث شرط است و این مستدعی تعدد تکلیف است و تداخل اسباب یعنی عدم تعدد تکلیف. پس اگر بتوان بر تعدد تکلیف تحفظ کرد باید قائل به تعدد تکلیف و عدم تداخل اسباب شد چرا که قول به تداخل اسباب ملازم با ارتکاب خلاف ظاهر و دست برداشتن از ظهور قضیه شرطیه است.

اما در عدم تداخل اسباب خلاف ظاهری وجود ندارد چرا که عدم تداخل در اسباب ملازمه ای با تعدد امتثال در خارج ندارد و لذا ممکن است با وجود عدم تداخل اسباب و تکالیف متعدد فعل واحد امتثال همه آنها باشد.

اما اگر در جایی تداخل در مسببات مشکل داشته باشد مثل اینکه اصل جعل دو تکلیف مشکل باشد باید قائل به تداخل اسباب شد.

البته این بحث مرحوم آخوند ثمر عملی ندارد چون فرض کرده ایم جزاء در خارج قابل تکرار نیست.

اما نسبت به اصل عملی و تفصیلی که ذکر شد باید عرض کرد اگر شک در تداخل اسباب باشد حق همان است که چون شک در تکلیف زائد است مجرای برائت خواهد بود و نتیجه آن با تداخل یکسان است.

اما در شک در مسببات که مقتضای اصل را اشتغال دانسته بودند چون اصل تعدد تکلیف را محرز دانسته اند و شک را در تحقق امتثال به فعل واحد می دانند.

ولی حق این است که اشتغال در اینجا جریان ندارد و این از اغلاط و اشتباهات است. چرا که در اینجا نیز شک در اصل تکلیف است.

توضیح اینکه شک در تداخل مسببات ناشی از دو چیز می تواند باشد:

اول: احتمال مانعیت فعل اول از فعل دوم. یعنی احتمال می دهیم امتثال اول باعث سقوط تکلیف دوم هم باشد و با امتثال اول تکلیف دوم قابل امتثال نباشد. نه اینکه به امتثال ساقط شده باشد بلکه امتثالش ممکن نباشد شبیه مساله اتمام در محل قصر که هر چند وقت برای اتیان نماز به صورت شکسته باقی باشد اما بعد از انجام نماز به صورت تمام دیگر امکان امتثال تکلیف به نماز شکسته وجود ندارد.

دوم: اینکه بر فعل واحد عنوان هر دو تکلیف صادق باشد و فعل اول امتثال هر دو تکلیف باشد. در این صورت بعد از انجام دادن عمل اول دیگر تکلیف ساقط خواهد بود و تکلیفی نیست تا امتثالی صورت بگیرد.

و در هر دو صورت قاعده اشتغال جایی ندارد. چرا که فرض این است که اطلاقی در مقام نداریم و نوبت به اصل عملی رسیده است. و در این جا امتثال اول یا مانع از امتثال دوم است و یا  باعث سقوط تکلیف دوم به امتثال شده است پس در هر دو صورت شک در اصل تکلیف داریم. اگر چه اصل تکلیف حدوثا ثابت است اما بقاء شک در ثبوت تکلیف داریم.

اشکال نشود که در تمام موارد قاعده اشتغال شک در بقای تکلیف وجود دارد زیرا بین این موارد فرق وجود دارد. چون آن موارد شبهه موضوعیه امتثال است اما محل بحث ما شبهه حکمیه است. یعنی نمی دانیم جعل شارع نسبت به مکلفی که امتثال اول را انجام داده است وجود دارد یا نه؟ اصل در شبهات حکمیه برائت است اینجا شک در اصل تکلیف و اصل جعل شارع به حسب استمرار است و در اصل وجود خطاب شک داریم. این جا از موارد شک در اقل و اکثر نیست تا توهم احتیاط وجود داشته باشد و از موارد شک در امتثال به شبهه موضوعیه نیز نیست تا قائل به احتیاط باشیم. بنابراین مورد مجرای برائت است که در نتیجه با قول به تداخل یکسان است.

و السلام علکیم

باسمه تعالی

بحث در تداخل اسباب و مسببات بود. مرحوم آخوند مطلقا قائل به عدم تداخل شدند و دلیل آن را ظهور قضیه شرطیه در حدوث جزاء با حدوث شرط دانستند.

این بحث ثمرات بسیار زیادی در فقه دارد و باید توجه داشت که این بحث اختصاصی به قضیه شرطیه ندارد و حتی اختصاصی به جملات دارای مفهوم نیز ندارد بلکه حتی در جملات لقبیه نیز جاری است.

ضابطه این مساله جایی است که اگر موضوع حکم به صورت متعدد واقع شد آیا حکم نیز متعدد می شود؟ در بحث ما آنچه دال بر حدوث حکم با حدوث موضوع بود حیثیت شرطیت جمله نبود بلکه همان طور که خواهد آمد از این جهت است که هر موضوعی حکم مستقلی را استدعا می کند.

و یقینا از نظر قوم نیز چنین است. حال بحث به اینجا رسیده است که حق در مساله چیست؟ آیا کلام آخوند صحیح است؟

مرحوم صدر چند اشکال به کلام آخوند دارند:

اول: آخوند ظاهر قضیه شرطیه را حدوث عند الحدوث دانست. مرحوم صدر می فرمایند اما این کلام در جایی درست است که قضیه به جمله فعلیه بیان شده باشد. زیرا زمان دخیل در فعل است اما اگر جزاء و حکم با جمله اسمیه بیان شده باشد چنین ادعایی جا ندارد. چرا که زمان نقشی در اسم ندارد.

به نظر می رسد این اشکال مرحوم صدر بر آخوند وارد نباشد و این غفلت از نکته ای است که مرحوم آخوند به خاطر آن چنین حرفی را گفته اند. آن نکته این است که جمله شرطیه دلالت بر حدوث جزاء عند حدوث شرط دارد. یعنی جزاء وقتی حادث می شود که شرط حادث شود و قبل از تحقق شرط حکم و جزا موجود نیست و در اینجا تفاوتی نیست که حکم با جمله فعلیه انشا شده باشد یا با جمله اسمیه انشا شود. به بیان دیگر حدوث جزا در هنگام حدوث شرط مانند حدوث وجوب عتق هنگام حدوث ظهار از زمان جزا استفاده نمی شود تا شما اشکال کنید که زمان فقط در جملات فعلیه وجود دارد.

پس حتی در صورتی که جزا و حکم با جمله اسمیه انشا شده باشد باز هم ظهور قضیه شرطیه در حدوث جزا عند حدوث شرط است.

دوم: ایشان اشکال کرده اند که حدوث جزا عند حدوث الشرط که اساس استدلال مرحوم آخوند بود همه جا اقتضای عدم تداخل و تعدد جزا با تعدد شرط را ندارد. به عبارت دیگر برهان آخوند اخص از مدعا ست. چرا که اگر هر دو موضوع هم زمان با یکدیگر تحقق پیدا کنند مثلا در آن واحد هم افطار کند و هم با نذر یا یمین مخالفت کند اینجا حتی اگر قائل به تداخل هم باشیم باز هم حدوث عند الحدوث صدق می کند.

به نظر ما نیز این اشکال بر بیان مرحوم آخوند وارد است و موارد تقارن حدوث موضوعات مختلف خارج از برهان آخوند است.

آنچه به نظر ما می رسد این است که باید بین موارد مختلف تفصیل داد.  البته این تفصیل بین موارد تقارن و تعاقب حدوث شروط که ناشی از نقص برهان مرحوم آخوند بود نیست بلکه تفصیل دیگری است که ذکر خواهیم کرد.

توضیح مطلوب این است که ظهور قضیه شرطیه و حتی غیر شرطیه این است که هر موضوعی یک حکم مستقل می خواهد و لو مقارن با یکدیگر تحقق یابند. اندکاک احکام در یکدیگر خلاف ظهور قضایا در استقلال هر حکم به ازای هر موضوع است و این غیر از بیان مرحوم آخوند که حدوث جزا عند حدوث شرط است می باشد. ما می گوییم مرتکز عقلا در فهم از قضایا این است که هر موضوع مستدعی یک حکم مستقل است و تفاوتی در این بین نیست که با جمله شرطیه باشد یا با غیر جمله شرطیه و چه با جمله فعلیه انشا حکم کند یا با جمله اسمیه و چه موضوعات متعاقبا حادث شوند و یا مقارنا اتفاق بیافتند.

به عبارت دیگر هر قضیه ظاهر در تاثیر موضوع به طور مستقل در حکم است و این اقتضای تعدد دارد.

اما در قبال این جمله ای از موارد هست که قضیه مستدعی تداخل است و باید قائل به تداخل شد. مثلا اگر در روایات داریم که بعد از نماز مغرب چهار رکعت نافله بخوان و بعد در روایت دیگری داریم که بعد از نماز مغرب دو رکعت نماز غفیله بخوان. آیا معنای این دو روایت این است که بعد از نماز مغرب باید شش رکعت نماز خواند؟ یا می توان با چهار رکعت هم نافله مغرب را امتثال کرد و هم نماز غفیله را به جا آورد؟ تحقیقا اینجا می توان با چهار رکعت هم نافله مغرب و هم نماز غفیله را امتثال کرد و منظور ما از تداخل دقیقا همین است یعنی با فعل واحد بتوان تکالیف متعدد را امتثال کرد مانند «اکرم هاشمیا» و « اضف عالما» که می توان با مهمانی دادن به یک عالم هاشمی هر دو را امتثال کرد.

و السلام علکیم