باسمه تعالی

بحث در مفهوم شرط و دلالت قضیه شرطیه بر انتفاء سنخ حکم بود. بعد از آنکه در دلالت قضیه شرطیه بر انتفای شخص حکم در صورت عدم تحقق شرط شکی نیست.

سنخ حکم یعنی مشابه حکم مذکور در قضیه و شخص حکم یعنی همان حکم مذکور در قضیه شرطیه.

گفتیم عده ای از بزرگان قائل به مفهوم هستند و عده ای نیز منکر مفهوم شده اند و عده ای هم تفصیل داده اند. مدرک قائلین به مفهوم نیز متفاوت است برخی به ملاک فعل و برخی به ملاک وضع و برخی به ملاک اطلاق و برخی دیگر به ملاک انصراف قائل به ثبوت مفهوم شده اند.

مثلا مرحوم نایینی قائل به ثبوت مفهوم از باب اطلاق است و مرحوم محقق داماد قائل به ثبوت مفهوم از باب وضع است.

دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم معمولا بر اساس تبادر اثبات شده است و معمولا هم بر اساس تبادر نفی شده است. گفتیم این اختلاف در امر حسی ناشی از دو چیز می تواند باشد یا عدم احصا و استقرای تام در استعمالات قضیه شرطیه و یا عدم توجه به قرائن ضمیمه شده به کلام.

مرحوم داماد قائل به ثبوت مفهوم شده است و بر اساس تبادر آن را اثبات کرده اند.

فرمایش ایشان این است که قضیه شرطیه چهار دلالت دارد یکی ثبوت عند الثبوت است که این دلالت ملازم با ثبوت مفهوم نیست.

دیگری دلالت بر تعلیق است که از این دلالت مفهوم یا همان انتفاء عند الانتفاء استفاده می شود.

و دلالت دیگری که در قضیه شرطیه وجود دارد دلالت بر انحصار شرط است که این دلالت ناشی از اطلاق و مقدمات حکمت است و این اطلاق شبیه دلالت اطلاق امر بر واجب تعیینی است یعنی اطلاق « او» است.

دلالت دیگری نیز که در قضیه شرطیه قابل تصور است دلالت بر تمام علت بودن شرط است که این نیز از اطلاق کلام فهمیده می شود اما این اطلاق از نوع اطلاق « واو» است.

ایشان در ادامه سه شاهد برای کلام خود و ثبوت مفهوم ذکر کرده اند.

شاهد اول: در عرف اگر گفته شود اذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجسه الشیء و اذا لم یبلغ الماء قدر کرّ لم ینجسه الشیء جمله ای مستجهن خواهد بود بلکه اصلا عرفا چنین استعمالی غلط است. در حالی که اگر قضیه دلالت بر مفهوم نمی کرد چنین جمله ای باید صحیح باشد.

اما این منافاتی با عدم انحصار شرط ندارد. ذکر شرط در جمله نشان دهنده از بی     ضابطه نبودن و قانون مند بودن حکم دارد اما عدم انحصار حکم در شرط منافاتی با ضابطه مند بودن حکم ندارد. لذا اگر در برخی قضایای شرطیه جایگزینی برای شرط ذکر شده باشد با اصل مفهوم درگیری ندارد بلکه با دلالت قضیه شرطیه بر انحصار شرط که ناشی از اطلاق بود منافات دارد و باید از اطلاق رفع ید کرد و آن را مقید کرد و تقیید اطلاق امر مستهجن و قبیحی نیست.

اصل دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم و انتفاء عند الانتفاء ناشی از وضع است و این منافاتی با ثبوت جایگزین برای شرط ندارد.

ایشان در ادامه به کلام مرحوم شیخ حر در الفوائد الطوسیة اشاره می کنند که ایشان نزدیک به صد آیه از قرآن را مثال زده اند که دلالت بر مفهوم ندارند و در جواب می گویند این موارد همه از مواردی است که جایگزینی برای شرط ذکر شده است و گذشت که عدم دلالت قضیه شرطیه بر انحصار شرط منافاتی با ثبوت مفهوم ندارد. این مورد شبیه این است که برای عدم حجیت عام در عموم صدها مثال از مواردی ذکر شود که عام تخصیص خورده است. همان طور که آنجا چنین دلالتی وجود ندارد این جا نیز چنین دلالتی نیست.

شاهد دوم: صحت استدراک و تفریع بر قضیه شرطیه است.

برای مثال در عرف کاملا صحیح است که گفته شود اذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینفعل و لکنّه لم یبلغ الکرّ فینفعل و این صحت استدراک و تفریع شاهد بر وجود مفهوم است در حالی که اگر قضیه شرطیه فقط بر ثبوت عند الثبوت دلالت می کرد و هیچ دلالتی بر مفهوم نداشت تفریع و استدراک بی معنا خواهد بود. چرا که اگر مدلول همین قضیه این بود که اگر آب کرّ باشد نجس نمی شود و دلالتی بر نجاست آن در صورت عدم کرّیت نداشته باشد استدراک که این آب کر نیست پس نجس می شود معنا نداشت.

به نظر ما نیز این شاهد قوی و منبّه بسیار خوبی بر ثبوت مفهوم فی الجمله در قضایای شرطیه است.

والسلام علیکم

باسمه تعالی

بحث در وجوه استدلال شده برای اثبات مفهوم در قضیه شرطیه بر اساس اطلاق بود. مقتضای اطلاق جزاء و حکم انحصار علت حکم در شرط است.

مرحوم آخوند دو اشکال بر این تقریب فرمودند: اول اینکه اطلاق در معانی حرفیه جا ندارد. نه به این خاطر که معانی حرفی ناقص و غیر مستقل هستند چرا که مبنای ایشان این است که مفهوم حرفی نیز مستقل است. بلکه به این خاطر که معانی حرفی در مقام استعمال مستقلا لحاظ نمی شوند و تمسک به اطلاق در مواردی ممکن است که ذاتی مستقلا لحاظ شده باشد. چرا که اگر قرار بود قید به آن تعلق بگیرد باید استقلالا لحاظ می شد و هیئات و حروف مستقلا در جمله لحاظ نمی شوند.

عرض ما به مرحوم آخوند این است ( البته مرحوم اصفهانی هم این اشکال را دارند) که حرف شما نقضا و حلا ناتمام است.

خود ایشان قبلا گفتند اطلاق امر اقتضا می کند وجوب مطلق باشد نه مشروط. در حالی که آنجا اطلاق در هیئت مراد بود و هیئت نیز معنای حرفی است. چطور در آنجا به اطلاق تمسک کردید و اینجا نمی کنید؟

اگر نکته عدم اطلاق جزئی بودن معنای حرفی باشد باز هم این نقض وارد است چرا که در آنجا هم نباید جاری باشد.

اما حل مساله همان طور که مرحوم اصفهانی گفته است این است که اطلاق و تقیید نسبت به هر چه لحاظ شود جا دارد چه لحاظ مستقل شود و چه لحاظ تبعی شود.

البته جواب دوم مرحوم آخوند تمام بود چرا که اطلاق یعنی عدم تقیید و ممکن است نتیجه آن تضییق باشد مثل اطلاق امر که اقتضای نفسی بودن وجوب می کند و این تضییق است. اطلاق یعنی آنچه در مقام استعمال سنجیده شده است قیدی ندارد. اطلاق یعنی عدم تضییق در آن مفهوم و تقیید یعنی تضییق در آن مفهوم و در اینجا شرطیت غیر منحصر باعث تقیید و تضییق شرطیت نیست. مقتضای قضیه شرطیه ثبوت عند الثبوت است و در آن تفاوتی بین منحصر و غیر منحصر نیست.

وجه چهارم: اطلاق بر اساس مقدمات حکمت در شرط.

اگر اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه الشیء دال بر مفهوم نباشد یعنی اگر کر هم نبود جزاء نمی آید مقتضای اطلاق شرطیت این است که فقط آن موجب جزاء است.

این همان اطلاق مقامی خاص است.

آخوند اشکالی که می کند این است که چنین اطلاقی در قضیه شرطیه وجود ندارد و الا اگر باشد دال بر حصر است.

برای روشن شدن تفاوت اطلاق مقامی با اطلاق لفظی یک مثال ذکر می کنیم. مثلا در قضیه خوردن و آشامیدن و رمس موجب افطار است. این یک اطلاق لفظی دارد که خوردن مطلق است هر چه بخورد موجب افطار است اما اینکه مثلا قی کردن موجب افطار نیست اطلاق مقامی است یعنی چون در مقام بیان مفطرات است هر چه را بیان نکرد جزو مفطرات نیست.

یکی از تفاوت های اطلاق مقامی و اطلاق لفظی در این است که در اطلاق لفظی اصل در مقام بیان بودن است به خلاف اطلاق مقامی که چنین اصلی نداریم.

وجه پنجم: بیان سوم اطلاق است که مرحوم نایینی آن را پذیرفته است. اطلاق در قضیه شرطیه اقتضای حصر شرط دارد. این اطلاق هم در ناحیه شرط است و فرق آن با وجه سابق این است وجه قبل تمسک به اطلاق مقامی بود و این اطلاق لفظی است. یعنی اگر شرط منحصر نباشد باید با او تقیید شود و وقتی چنین تقییدی ذکر نشده است جمله شرطیه دال بر انحصار است. نظیر اینکه اطلاق لفظی اقتضاء می کند وجوب تعیینی است نه تخییری.

پس اطلاق شرط اقتضاء عدم وجود عدلی برای آن شرط را دارد.

مرحوم آخوند دو جواب به این وجه می دهند:

اول اینکه این صرف فرض است و همیشه در مقام بیان نیست. و قیاس مقام با ظهور اطلاق در وجوب تعیینی قیاس مع الفارق است.  اطلاق یعنی عدم تقیید. در آن جااگر وجوب تعیینی باشد در مفهوم وجوب هیچ ضیقی نیست بر خلاف وجوب تخییری که باعث ضیق در مفهوم می شود و چون قیدی ذکر نشده است وجوب تعیینی استفاده می شود. اما در اینجا چه شرط منحصر باشد و چه شرط غیر منحصر باشد نحوه تاثیر آن در مشروط تفاوتی ندارد تا اطلاق در مقام اثبات نفی عدم انحصار بکند.

بعد از این مرحوم آخوند سه وجه برای منکرین مفهوم ذکر می کنند.

وجه اول همان است که از سید مرتضی نقل کردیم و مرحوم آخوند جواب می دهند که کسی انکار نمی کند که قضیه شرطیه در موارد عدم مفهوم استعمال شده است ولی بحث ما در اینجا بحث کلی ظهور است.

وجه دوم این است که اگر بنا ست جمله شرطیه دال بر مفهوم باشد باید به یکی از دلالات ثلاث دلالت کند و هیچ کدام از این دلالات اینجا وجود ندارد.

مرحوم آخوند جواب می دهند کسی که قائل به مفهوم است آن را از باب دلالت التزامی می داند.

وجه سوم هم آیه شریفه و لا تكرهوا فتياتكم على البغاء إن أردن تحصنا می باشد که گفته اند آیه یقینا دلالت بر مفهوم ندارد.

مرحوم آخوند از این وجه هم جواب می دهند که بله شکی نیست که قضیه شرطیه در موارد عدم مفهوم استعمال شده است ولی بحث ما در ظهور کلی است.

والسلام علیکم

باسمه تعالی

بحث در رابطه با وجه اول در اثبات مفهوم شرط بود. گفتیم در امور حسی اختلاف نباید باشد و لذا اگر دیدیم مشهور فقها از دلیلی استظهاری کرده اند و ما استظهاری غیر آن داریم باید به فهم خودمان شک کنیم. مرحوم آقای صدر همین حرف را در اعراض مشهور دارند ایشان می گوید در این صورت اطمینان حاصل می شود که به مرور زمان و نقل معانی عوض شده است و الا باید ملتزم شد که فقها در حسشان اشتباه کرده اند.

و ما گفتیم منشا اختلاف باید به امر حدسی برگردد و یا استقراء ناقص است و یا از حاق لفظ نیست.

اینجا برخی از اعاظم اختلاف را به این صورت توجیه کرده اند که کسانی که گفته اند شرط مفهوم ندارد مواردی را گفته اند که جزاء متاخر از شرط باشد و کسانی که قائل به مفهوم شده اند مواردی را گفته اند که جزاء مقدم بر شرط باشد. جایی که شرط مقدم است مسوق برای بیان موضوع است و لذا منافاتی ندارد  که حکم و جزاء موضوعات متفاوت داشته باشد. ولی اگر جزاء‌ مقدم باشد کانه حصر موضوع می کند.

و ممکن است با تفصیل دیگری اختلاف را توجیه کنیم و آن اینکه اگر ادات شرط در صدر کلام باشد قضیه شرطیه مفهوم ندارد. یعنی اگر قبل از ادات شرط هیچ موضوعی ذکر نشده باشد و مدخول ادات شرط موضوع باشد در اینجا می شود گفت ذکر ادات شرط مسوق برای بیان موضوع است مثل ان اصاب ثوبک دم فاغسله.

اما اگر موضوع مدخول ادات نباشد سبق موضوع ظهور در اطلاق مقامی دارد یعنی حالات مختلف موضوع را ذکر می کند.

و بعید نیست مشهور هم قائل به این تفصیل باشند و شاهد آن اینکه در استدلال به آیه شریفه ان جاءکم فاسق... اشکال کرده اند که آیه در مقام بیان تحقق موضوع است.

و تفصیل دیگری برای توجیه اختلاف به نظر می رسد و آن اینکه ادات شرط گاهی ان است و گاهی اذا و اذا در بسیاری از موارد ظرفیه است نه شرطیه و مواردی که قضیه شرطیه مفهوم نداشته است از اذای ظرفیه بوده است و توجه به این نکته نکرده اند. اذا شرطیه آن است که می توان به جای آن ان گذاشت و اذا ظرفیه آن است که می توان به جای آن عند یا فی زمان گذاشت.

در کلمات مرحوم صدر تفصیل دیگری ذکر شده است. ایشان می فرمایند ما به وجدان عرفی می فهمیم که در جایی که جزاء جمله خبریه باشد مفهوم ندارد مثلا اگر این دارو را بخوری خوب می شوی.

اما در مواردی که جزاء جمله انشائیه است مفهوم احساس می کنیم مثل ان اصاب ثوبک المنی فاغسله.

این تفاصیل متعددی است که ذکر شده است.

و السلام علکیم

باسمه تعالی

بحث به مفهوم شرط رسید. اساس عدم دلالت یا دلالت جمله شرطیه بر مفهوم، دلالت آن بر انحصار جزاء در مورد شرط است.

و مبنای این بحث این است که آیا در قضیه شرطیه اطلاق مقامی هست یا نه؟ یعنی ظهور قضیه شرطیه در این است که متکلم در مقام بیان تمام حالات موضوع است؟

اطلاق مقامی که خلاف اصل است اینجا قرار است ظهور قضیه شرطیه باشد.

اگر احراز شود متکلم در مقام بیان تمام الموضوع است بلاشک قضیه دلالت بر مفهوم دارد و اینکه تمام قیود اخذ شده دخیل در حکم هستند و غیر آنها دخالتی در حکم ندارد.

مرحوم آخوند فرموده است قضیه شرطیه دلالت بر مفهوم ندارد ایشان پنج استدلال برای دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم ذکر کرده اند و جواب داده اند که عمده وجوه همین وجوه هستند.

وجه اول: وجه عام در تمام ظهورات که تبادر و عدم صحت سلب است. یعنی از قضیه شرطیه عند الاطلاق و عند التجرد عن القرینة مفهوم به ذهن متبادر می شود.

مرحوم آخوند از این استدلال دو جواب می دهند: اول اینکه ما تبادر را قبول نداریم. از قضیه شرطیه حصر جزاء در موارد شرط متبادر نمی شود و شاهد آن این است که قضیه شرطیه در مواردی استعمال شده است که مفهوم ندارد و در موارد این استعمالات کلفت و معونه خلاف ظاهری نیست. مثلا الثوب اذا لاقاه دم ینجس هیچ دلالتی بر مفهوم ندارد و هیچ تکلفی هم در آن نیست.

جواب دوم اینکه در مرافعات و مخاصمات استعمال قضایای شرطیه هیچ مفهومی ندارد و لذا اگر فرد مفهوم حرفش را انکار کند حرف او را می پذیرند.

در مقابل عده ای مثل مرحوم محقق داماد قائل به تبادر مفهوم از قضیه شرطیه شده اند.

سوال اینجا ست که چطور می شود در یک بحث یک نفر ادعای تبادر می کند و دیگری انکار تبادر می کند و هر دو نفر هم از اصولیین متبحر هستند؟

خصوصا که استظهار امری حسی است. در امور حدسی اختلاف کاملا طبیعی و منطقی است اما مبنای استظهارات حس است و در امور حسی طبیعتا اختلاف نباید واقع شود. و لذا در امور حسی اگر شرایط یکسان باشد و افراد شاذی شهادت بدهند شهادت آنها علی القاعده مردود است و لذا رد شهادت آنها احتیاج به دلیل ندارد. و از همین باب در روایات وارد شده است که اگر فقط دو نفر ادعای رویت هلال کرده اند شهادت آنها پذیرفته نیست چون اگر دو نفر دیده باشند باید  پنجاه نفر دیده باشند و اگر پنجاه نفر دیده باشند باید هزار نفر دیده باشند.

در جواب این سوال باید گفت آنچه منشا این اختلاف در استظهارات است یکی از دو امر است:

یا نقص استقرا است یعنی هر کدام بخشی از استعمالات را دیده اند و طبق آن استظهار کرده اند.

و یا اینکه استظهار آنها درست است اما مبتنی بر حاق لفظ نیست. کلام مکتنف به قرائنی است که از آنها غفلت شده است و این هم حدسی است نه حسی. وجود قرینه وجدانی است اما قرینیت آن حدسی است.

با توجه به این نکته باید گفت مرحوم آخوند جمله ای از استعمالات را دیده اند که مفهوم ندارد و مرحوم محقق داماد هم جمله ای از استعمالات را دیده اند که یقینا مفهوم دارد. مثلا اذا شهد عندک شاهدان مرضیان رای الهلال ... یعنی اگر شاهد مرضی نبود هلال ثابت نمی شود.

ممکن است بگوییم ثبوت مفهوم در یک سنخ از قضایای شرطیه است و عدم ثبوت آن در سنخ دیگری از قضایای شرطیه است و این را به دو تفصیل می توان بیان کرد.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

کلامی از مرحوم آیت الله بروجردی نقل کردیم ایشان حمله شدیدی به اصولیین متاخر کرده است و آنها را متهم به عدم فهم کلام اصولیین متقدم کرده است.

ایشان می فرمایند سنخ مفهوم به حسب ماهیت از سنخ دلالت لفظ نیست و ملاک دلالت کلام بر مفهوم ملاک دلالت لفظ که ظهور و وضع و لغت می باشد نیست.

باید ابتدا مشخص شود منظور از مفهوم چیست. شکی نیست که دلالت لفظی بر مفهوم از قبیل دلالت مطابقی یا تضمنی نیست و در کلمات متاخرین گفته شده از قبیل دلالت التزامی است و بعد بحث کرده اند که آیا بین بالمعنی الاخص است یا بالمعنی الاعم یا اصلا لازم غیر بین است.

بعضی مثل مرحوم نایینی گفته اند که بین بالمعنی الاخص است.

از طرف دیگر اگر مفهوم از سنخ دلالت لفظ باشد منفک از حجیت نخواهد بود پس چرا در کلمات مطرح می شود که آیا مفهوم حجت است یا حجت نیست؟

متاخرین وقتی از حجیت بحث کرده اند گفته اند منظور این است که آیا اصلا مفهوم وجود دارد یا ندارد که اگر وجود داشته باشد حتما حجت است.

مرحوم آیت الله بروجردی فرموده اند همه این بحث ها مبتنی بر این است که منظور قدما را متوجه نشده اند چون فکر کرده اند ملاک اعتبار مفهوم به دلالت و ظهور و وضع و لغت است.

و استدلال قدما را نیز متوجه نشده اند و به آن اشکال کرده اند. مثلا مرحوم سید مرتضی منکر مفهوم است و دلیل را این می داند که در آیه و استشهدوا شهیدین من رجالکم اگر مفهوم داشت باید شهادت یک نفر با قسم یا شهادت یک مرد و دو زن پذیرفته نمی شد در حالی که یقینا این شهادات هم پذیرفته است پس آیه مفهوم ندارد.

متاخرین چون متوجه نشده اند گفته اند این منافات با مفهوم داشتن ندارد چون مفهوم از سنخ ظهور است و اینجا از ظهور رفع ید می کنیم.

و برخی دیگر گفته اند اصلا این آیه جمله شرطیه نیست تا مفهوم داشته باشد بلکه لقب است و مفهوم ندارد.

مرحوم آقای بروجردی فرموده اند این حرف ها به دلیل نرسیدن به مقصود قدما ست. و بعد خود ایشان وارد حقیقت مفهوم عند القدما شده اند و به تعبیر روشن مفهوم عند المتاخرین را منطوق می دانند نه اینکه مفهوم باشد. (البته ایشان چنین تعبیری ندارند ولی از ظاهر کلمات ایشان چنین چیزی بر می آید.)

ایشان فرموده اند منظور قدما از مفهوم از سنخ دلالت لفظ نیست بلکه منظورشان این است که این مطلب فهمیده می شود اما بدون اینکه کلام به ملاک ظهور بر آن دلالت کند.

دلالت کلام بر مفهوم به حکم عقل است یعنی عقل حکم می کند کلام اگر حاوی یک قید است و آن قید دخالت در حکم ندارد اخذ آن قید لغو خواهد بود و کار لغو و بیهوده از حکیم صادر نمی شود و این نشان دهنده دخالت آن قید در حکم است.

اگر مفهوم از سنخ دلالت لفظ باشد از هر جایی شنیده می شد و لو از غیر ذی شعور باید مفهوم به ذهن می آمد در حالی که اینگونه نیست و اگر مقام حکمت نباشد کلام دلالتی بر مفهوم نخواهد داشت.

عقلا مفهوم را به ملاک افهام و ظهور حجت نمی دانند و شاهد آن این است که مفهوم دائر مدار قصد تفهیم نیست.

کلام سید مرتضی نیز طبق این حرف درست است ایشان می گوید وقتی می توان به جای دو شاهد مرد چیز دیگری اقامه کرد کلام شارع دلالت می کند که حکم موضوع دارد و این موضوع چند صورت دارد و لذا منافات ندارد که قضیه مفهوم نداشته باشد و این یعنی سید مرتضی مفهوم را به ملاک عقل دانسته است.

و بر این اساس فرقی بین انواع مفهوم نیست.

به هر حال کلام ایشان اگر بیان تحقیق نزد خود ایشان باشد وجهی دارد و این همان بیانی است که مرحوم آقای خویی نیز در مفهوم وصف به آن تصریح کرده است.

اما مرحوم آقای بروجردی می فرمایند منظور قدما نیز همین است و برخی کلمات اصولیین نیز ممکن است با این مطلب مطابق باشد. اما آیا منظور همه همین بوده است؟ ایشان اهل تتبع است و گزاف ادعایی نمی کند.

ولی این جهت بحث مهم نیست. باید دید مقتضای تحقیق چیست.

مرحوم آخوند می گوید دلالت کلام بر مفهوم از باب ظهور است و این ظهور دو منشا می تواند داشته باشد یا از وضع و لغت باشد و یا از مقدمات حکمت و اطلاق نشات گرفته باشد.

و در حقیقت کلام مرحوم آقای بروجردی ملاک سومی برای اعتبار مفهوم می شود.

نکته مهمی که در کلمات متاخرین هست و باید بررسی شود الانتفاء عند الانتفاء است.

مفهوم شرط

مرحوم آخوند فرموده اند شکی نیست که قضیه شرطیه در مواردی  استعمال شده است و مفهوم از آن اراده شده است.

و لکن تردید در این است که دلالت قضایا بر مفهوم به وضع است یا به اطلاق به نحوی که اگر قضیه بود باید حمل بر مفهوم شود.

و لذا ایشان دنبال این جهت شده اند که اگر بخواهیم قائل به مفهوم شویم باید ملتزم به این باشیم که ملاک ظهور قضیه در مفهوم علت منحصره بودن شرط است.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

بحث در اثبات تلازم شرعی بین حرمت و فساد معامله بود. روایتی ذکر شد و جواب آن هم گفته شد حاصل جواب این بود که این روایت ناظر به حکم وضعی است یعنی اگر چیزی را شارع فاسد قرار داده باشد و مکلف آن را انجام داد فاسد خواهد بود. به عبارت دیگر روایت فقط عصیان حکم وضعی یعنی شرطیت و جزئیت و مانعیت را می گوید و عصیان حکم تکلیفی که محل بحث ما ست را شامل نمی شود.

عده ای از جمله مرحوم محقق داماد اشکال کرده اند که استعمال عصیان در مخالفت حکم وضعی معهود نیست. عصیان ظاهر در مخالفت با حکم تکلیفی است. فرضا هم بپذیریم که که در مخالفت حکم وضعی هم استعمال شده است لا اقل در این روایت اطلاق دارد و خصوص عصیان حکم وضعی را نمی گوید بلکه مراد عصیان تکلیفی و عصیان وضعی است.

ولی حق این است که این روایت دلالت بر بطلان معامله حرام ندارد چرا که:

اولا: مدلول روایت این است که عبدی که بدون اذن مولایش ازدواج کرده است عصیان خداوند را نکرده است و لذا عقدش باطل نیست اما مفهوم آن، این نیست که اگر عصیان خداوند بود مطلقا عقد باطل است. مثلا در حق فردی که قرار است مجازات اعدام شود بگویند او گناهی نکرده است مفهومش این نیست که اگر هر گناهی کرده بود مجازاتش اعدام است.

معنای چنین تعبیری بطلان فی الجمله است.

و ثانیا: این روایت دلالت بر بطلان فی الجمله هم ندارد. چون جمله انه لم یعص الله یعنی اگر عصیان خداوند بود توهم بطلان می شد ولی الان که عصیان خدا را نکرده است حتی توهم بطلان هم نیست چه برسد به اینکه مقتضی فساد داشته باشد.

و به نظر ما این دو اشکال در رد  استدلال به روایت کافی است.در ادامه بحث مرحوم آخوند فرموده اند ابوحنیفه و شیبانی گفته اند حرمت چه در عبادات و چه در معاملات ملازم با بطلان نیست و بلکه ملازم با صحت است چون نهی وقتی معنا دارد که عمل مقدور مکلف باشد و اگر عبادت منهی عنه فاسد باشد نهی از آن معنا ندارد چون عبادت صحیح مقدور مکلف نیست و عبادت باطل هم یقینا مورد نهی قرار نگرفته است. و همین طور در معاملات وقتی شارع ملکیت را حرام می کند مشخص می شود که با بیع ملکیت حاصل می شود که شارع آن را حرام کرده است و گرنه حرمت آن معنا نداشت.

مرحوم آخوند می گویند این حرف به فخر المحققین نیز نسبت داده شده است.

و ادامه می دهند که اگر نهی از مسبب یا تسبب باشد این حرف درست است یعنی وقتی می گوید ملکیت حرام است نشان می دهد که ملکیت مقدور مکلف است که حرام شده است.

اما اگر نهی از سبب باشد ملازم با صحت نیست چون سبب که انشاء است مقدور مکلف است و لو فاسد باشد.

و اما در عبادات سابقا گفتیم که اگر عبادت ذاتی باشد موقوف بر صحت عمل نیست و حرمت دال بر صحت آن نخواهد بود و اگر عبادت غیر ذاتی باشد گفتیم مراد عبادت بالفعل نیست بلکه مراد چیزی است که اگر به آن امر می شد امر آن عبادی خواهد بود. و لذا در عبادات حرمت ملازم با صحت نیست.

این حرف آخوند یک اشکال نقضی دارد و آن اینکه ایشان در مواردی که معامله حرام شده است مثل حرمت بیع خمر یا ربا باید قائل به صحت باشند و قطعا چنین نیست.

و حل این مشکل هم به این است که نهی ملازم با صحت نیست چون مدلول نهی از معامله این است که اگر نهی نبود معامله صحیح بود. یعنی صحت لولایی دارد. یعنی نهی و لو ملازم با فساد باشد ولی اینجا تعلق به چیزی گرفته است که لولا النهی کان صحیحا و این مقدور مکلف است و نهی از آن ملازم با صحت نخواهد بود.

المقصد الثالث فی المفاهیم

مرحوم آخوند ابتدا مقدمه ای را ذکر کرده اند که ثمره خاصی ندارد. ایشان فرموده اند مفهوم یعنی چه؟

مفهوم یک معنای لغوی دارد که به معنای ما یفهم است و این معنا شامل منطوق اصطلاحی نیز می شود و قطعا مفهوم به اصطلاح اصولی به چنین معنایی نیست.

منظور از مفهوم یعنی تضمن کلام نسبت به خصوصیتی که آن خصوصیت مستلزم قضیه و حکم دیگری است. مثلا اذا جاء زید فاکرمه دلالت بر خصوصیتی دارد که همان تعلیق حکم بر تحقق شرط است و تعلیق مستلزم این است که با انتفای شرط حکم نیز منتفی شود.

اشکال نشود که وجوب ذی المقدمه نیز مستلزم وجوب مقدمه است پس باید مفهوم باشد زیرا مراد خصوصیتی است که در کلام باشد نه از جای دیگر و لو حکم عقل فهمیده شود و وجوب مقدمه حکم عقل است.

و لذا مرحوم اصفهانی می گوید در مفهوم انفهام مقصود متکلم است و در مثل وجوب مقدمه یا حرمت ضد مقصود به افهام نیست.

بعد از آن بحث مطرح شده است که مفهوم وصف دلالت است یا وصف مدلول است. و آخوند می گوید مفهوم به وصف مدلول بیشتر شبیه است و اتصاف دلالت به آن با عنایت و مجاز است.

قبل از دخول در بحث مفهوم شرط باید عرض کنم مرحوم آقای بروجردی در بحث مفاهیم سخنی دارند. ایشان می فرمایند مفهوم اصلا از قبیل دلالت لفظ نیست. نه دلالت مطابقی و نه دلالت تضمنی و نه دلالت التزامی.

بلکه دلالتش از سنخ دلالت فعل است یعنی این کار ملازم با این است که مفهوم منظور متکلم باشد. مثلا فرد حکیم چون کار بیهوده و لغو انجام نمی دهد حتما از اخذ این قید در حکمش منظوری داشته است و این باعث مفهوم است ولی دلالت الفاظ تابع حکمت نیست.

این حرف ایشان حرف جدیدی است که جای تامل دارد.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

وجه دوم در تقریب بطلان معامله ای که محکوم به حرمت تکلیفی است که به عنوان حرمت مسبب یا حرمت تسبب حرام شده است کلامی است که از بیان مرحوم نایینی استفاده می شود.

مرحوم نایینی برای اثبات بطلان مقدمه ای ذکر کرده اند که معاملات برای تاثیر مشروط به برخی شروط هستند. مثلا ملکیت. و یکی از شرایط نفوذ وصحت در معاملات عدم محجوریت متعاملین است.

در جایی که شارع نهی از معامله می کند رکن عدم محجوریت مختل می شود. معنای نهی یعنی مالک محجور از آن تصرف است و مراد محجوریت وضعی است نه صرف  محجوریت تکلیفی.

و قول فقها که می گویند اخذ اجرت بر انجام واجبات صحیح نیست به همین نکته است یعنی از حیطه واگذاری خارج شده است و کذلک در حرام.

به عبارت دیگر الناس مسلطون علی اموالهم با این ادله تخصیص می خورد.

و در ذیل آن فرموده اند تفاوتی بین واجبات نظامیه که معاش و زندگی اجتماعی متوقف بر آنها ست و دیگر واجبات وجود دارد.

در واجبات نظامیه لازم نیست کار بدون اجرت باشد چرا که آن چیزی که در این واجبات مطلوب است معنای مصدری یعنی صدور و بروز این فعل است. اما در دیگر واجبات معنای اسم مصدری مطلوب است.

ایشان در ادامه می فرمایند حکم شارع به حرمت معامله حتی بر اساس اطلاق موجب بطلان معامله است. یعنی اگر حرمت معامله بر اساس انطباق عنوان حرام بر آن معامله باشد باز هم معامله باطل است. مثلا معامله اگر اعانه بر اثم باشد حرام است و باطل خواهد بود.

خود ایشان به شرط و نذر مثال زده اند که مثلا اگر فردی نذر کرد که این مال را در مورد خاصی مصرف کند بنابراین حق فروش آن را ندارد و اگر آن را بفروشد معامله باطل است. و در برخی موارد فقها تسالم بر بطلان معامله دارند هر چند در برخی موارد دیگر اختلاف دارند.

آنچه به نظر می رسد این است که منظور ایشان از اینکه شرط معامله عدم محجوریت است آیا حجر وضعی است یعنی نباید سفیه باشد یا مفلس باشد یا صغیر و دیوانه. شکی در بطلان معامله در این صورت نیست ولی بحث در تحقق آن است. اینکه حرمت تکلیفی ملازم با محجوریت وضعی است محل بحث است.

و به نظر این مختار ایشان نیست بلکه مرادشان ممنوعیت تکلیفی است که عرفا ملازم با محجوریت وضعی دارد.

اما این هم مثبتی ندارد. و عرفا چنین تلازمی نیست. اینجا تفاوتی با باب عبادات دارد. در عبادات امر به جامع شده بود و جامع مطلوب بود اما در باب معاملات تنفیذ به جامع تعلق نگرفته است بلکه تنفیذ مربوط به کل معاملات است. و لذا می گویند صحت در معاملات منحل است و در این صورت هیچ اشکالی ندارد که بین صحت و حرمت جمع شود.

اما دنباله حرف ایشان که انطباق عنوان حرام بر معامله را باعث بطلان معامله دانستند نیز قابل مساعدت نیست. زیرا اگر می پذیرفتیم که نهی از عنوان معامله ظهور در محدود کردن دلیل تنفیذ معامله دارد با این حال در این موارد این ظهور را نمی پذیریم. کما اینکه در عبادات هم نپذیرفتیم.

آن قسمتی هم که به فقها نسبت داده اند من چیزی پیدا نکردم. بله برخی از بزرگان در مثل نذر بیان دیگری دارد که در این جا فرد در حقیقت عملش را تملیک به خداوند می کند یعنی بیش از حکم تکلیفی است و حکم وضعی هم دارد که همان تملیک عمل به خداوند است و لذا فرد ممنوع التصرف نسبت به آن می شود و تفصیل بحث محول به فقه است.

وجه سومی که برای بطلان معاملات محرمه ذکر شده است ادعای تلازم شرعی است. یعنی هر چند تلازم عقلی و عرفی نیست اما تلازم شرعی وجود دارد.

روایتی از امام باقر علیه السلام وارد شده است در مورد عبدی که بدون اجازه مولایش ازدواج کرده است. امام علیه السلام می فرمانید اختیار به دست مولی است اگر اجازه داد نافذ است و الا آنها را از هم جدا می کند. بعد راوی می پرسد حکم بن عتیبه می گوید نکاح از اساس باطل است و امام علیه السلام در جواب می فرمایند نه این طور نیست چون عبد عصیان خداوند را که نکرده است بلکه عصیان سیدش را نموده است.

مفهوم این تعبیر این است که اگر عمل عصیان خداوند باشد معامله باطل است.

مرحوم آخوند جواب می دهند که انه لم یعص الله مراد عصیان تکلیفی نیست بلکه عصیان وضعی است یعنی این از قبیل نکاح در عده نیست که مشروع نباشد. مدلول روایت این است که اگر معامله ای شرعا باطل باشد و انجام بگیرد باطل خواهد بود. یعنی ضرورت به شرط محمول را بیان می کند.

و در ادامه برای تایید حرف خود به احادیث دیگری ارجاع می دهند مانند این روایت که:

عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ عَبْدُهُ بِغَيْرِ إِذْنِهِ فَدَخَلَ بِهَا ثُمَّ اطَّلَعَ عَلَى ذَلِكَ مَوْلَاهُ قَالَ ذَاكَ لِمَوْلَاهُ إِنْ شَاءَ فَرَّقَ بَيْنَهُمَا وَ إِنْ شَاءَ أَجَازَ نِكَاحَهُمَا فَإِنْ فَرَّقَ بَيْنَهُمَا فَلِلْمَرْأَةِ مَا أَصْدَقَهَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ اعْتَدَى فَأَصْدَقَهَا صَدَاقاً كَثِيراً وَ إِنْ أَجَازَ نِكَاحَهُ فَهُمَا عَلَى نِكَاحِهِمَا الْأَوَّلِ فَقُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام فَإِنَّ أَصْلَ النِّكَاحِ كَانَ عَاصِياً فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام إِنَّمَا أَتَى شَيْئاً حَلَالًا وَ لَيْسَ بِعَاصٍ لِلَّهِ إِنَّمَا عَصَى سَيِّدَهُ وَ لَمْ يَعْصِ اللَّهَ إِنَّ ذَلِكَ لَيْسَ كَإِتْيَانِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ مِنْ نِكَاحٍ فِي عِدَّةٍ وَ أَشْبَاهِهِ

که در این روایت به طور آشکار این مورد را در قبال مواردی قرار داده است که اصلا در آنها مشروع نیست مانند نکاح در عده و ...

والسلام علیکم

باسمه تعالی

اقسام نهی از معاملات بیان شد.

مرحوم اصفهانی اشکال کرده اند که بین نهی از تسبیب و نهی از مسبب فرقی نیست چرا که بین ایجاد و وجود تغایر حقیقی نیست.

بعد خود ایشان بیانی دارند برای اثبات تلازم عقلی بین حرمت و فساد. ایشان می فرمایند معاملات که اسباب برای آثار هستند تاثیر آنها تکوینی نیست بلکه تابع اعتبار از طرف شارع است.

توضیح اینکه اعتبار سه مرحله دارد. یک مرحله اعتبار از ناحیه متعاقدین است و یک مرحله اعتبار عقلایی است و مرحله آخر اعتبار شرعی است.

تاثیر بیع در ملکیت تابع اعتبار شارع است. در این صورت شارعی که از مسبب بدش می آید و مبغوض او ست و یا از سبب و سببیت بدش می آید عقلا ممکن نیست معامله را نافذ بداند بلکه این ملازم عقلی با بطلان معامله است.

همان طور که شارع نمی تواند بین اعتبار و عدم اعتبار اثر جمع کند نمی تواند بین اعتبار اثر و مبغوضیت مسبب یا سبب جمع کند.

به عبارت دیگر چون ملکیت تابع اعتبار خود شرع است لامحاله نمی تواند با بغض نسبت به آن یا سبب آن اعتبارش کرد. برگشت این مساله به مبغوض بودن فعل خود شارع است نه مبغوض بودن فعل مکلف.

چگونه ممکن است اراده شارع به فعلی تعلق بگیرد که مبغوض خود او ست.

مرحوم اصفهانی در ادامه می فرمایند این مشکل و عویصه نه تنها در اعتباریات جاری است بلکه در تکوینیات هم وجود دارد. شارعی که از معصیت بدش می آید چگونه به مکلف تکوینا  قدرت می دهد تا معصیت کند.

ما از این استدلال سه جواب ذکر می کنیم:

۱. همین مثال نقض تکوینی که ایشان ذکر کردند جواب نقضی به خود ایشان است. یعین اگر بین حرمت و بطلان تلازم بود نباید در تکوین بین مبغوضیت و قدرت جمع می شد در حالی که در تکوین یقینا بین این دو جمع شده است و لذا در اعتباریات هم مشکل ندارد.

۲. نقض به برخی اعتباریات که مسلم است. مثلا شارع از نجس کردن مسجد بدش می آید. و نجاست هم امری اعتباری است با این حال در آن موارد نجاست مسجد را اعتبار کرده است.

۳. جواب حلی این است که گاهی آنچه مبغوض شارع است خود ملکیت به معنای حکم خود شارع است در این موارد یقینا شارع اعتبار اثر نمی کند.

و گاهی سببیت مکلف مبغوض شارع است نه حکم شارع مبغوض باشد. مثلا سببیت شرب خمر برای حد را خود شارع جعل کرده است و این مبغوض شارع نیست اما سببیت مکلف برای آن که شرب خمر از طرف او ست مبغوض شارع است.

پس تسبیب به معنای فعلیت دادن به قضیه حقیقیه مبغوض است اما خود قضیه حقیقیه مبغوض نیست.

مرحوم اصفهانی هم در جواب اصل مشکل همین را می گویند. ایشان می فرمایند مفسده در ایجاد سببیت است و لذا حرام است و مصلحت در وجود اثر علی تقدیر وجود سبب هست و لذا شارع آن را اعتبار می کند.

در طرف مسبب هم همین جواب جاری است چون مسببی معقول است منهی عنه باشد که سبب آن مقدور مکلف باشد و لذا نهی از مسبب در حقیقت نهی از سبب است.

این وجه اول برای تلازم بین حرمت و بطلان معامله بود که ذکر شد و جواب آن نیز مطرح شد.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

بحث به نهی در معاملات رسید.

نهی در معامله بر دو قسم است:

گاهی نهی ارشادی است که هیچ گونه مولویتی و تکلیفی از حیث تحریم نفسی وجود ندارد یعنی مخالفت نهی موجب فساد نمی شود.

و گاهی حرمت تکلیفی است که مخالفت با آن موجب استحقاق عقوبت است.

و گفتیم محل بحث ما در اینجا فقط قسم دوم است و قسم اول شکی نیست که معنایی جز بطلان معامله نخواهد داشت.

در مقام اثبات اگر از معامله ای نهی شد و قرینه ای بر اراده یکی از این دو قسم داشتیم همان متبع است اما اگر قرینه ای نبود مقتضای ظهور چیست؟

مرحوم آخوند می گوید بعید نیست بگوییم نهی در معاملات ظهور در حکم وضعی داشته باشد و ارشاد به بطلان باشد.

حال اگر جایی حرمت تکلیفی بود آیا این حرمت ملازم با فساد معامله هست یا نه؟

مرحوم آخوند فرموده است نهی از معامله به چهار صورت قابل تصور است:

۱. نهی از ذات سبب. مثلا شارع نهی از عقد بیع کند. منظور از ذات سبب همان انشا عقد است. مثال این قسم هم بیع وقت النداء است.

۲. نهی از مسبب. منظور نهی از اثر مترتب بر معامله است. مثل ملکیت در بیع. یعنی شارع نهی از نتیجه معامله کرده باشد.

و مثال آن هم نهی از بیع مصحف به کافر است.

۳. نهی از تسبب. یعنی نه سبب منهی عنه است و نه مسبب منهی عنه است. تفاوت این قسم با قسم دوم چیست؟

عده ای گفته اند تفاوتشان در این است که نهی از تسبب یعنی شارع همان مسبب را نهی کرده است اما مسبب حاصل از سببی خاص. مثلا ملکیتی که از بیع حاصل شود را نهی کرده است.

ولی به نظر ما منظور آخوند از نهی از تسبب نهی از مسبب نیست. بلکه حیثیت سببیت مکلف است. شارع می گوید تو سبب تحقق نباش.

مثلا مرگ شخص ممکن است مبغوض شارع نباشد اما تسبب به قتل منهی عنه شارع است. و این با قسم دوم متفاوت است و لذا شارع در بعضی موارد ملکیت را منع نکرده است اما تملک را منع کرده است. مثلا شخص نمیتواند مالک پدر و مادر خود باشد ولی اگر با ارث به او منتهی شدند به ملکیت او در می آیند و لو آنا ما و سپس آزاد می شوند در حالی که اگر آنها را بخرد معامله باطل است.

۴. نهی از اثری باشد که با وجود حرمت آن اثر صحت معامله عرفا و بلکه عقلا معنا نداشته باشد. مثل نهی از اکل ثمن معامله. پس در حقیقت نهی از آثار مسبب است.

مرحوم آخوند وارد بحث اصلی می شوند و می گویند در قسم چهارم نهی، حتما دال بر فساد است  چون نهی از اثر به گونه ای است که با صحت معامله قابل جمع نیست و در قسم اول هم نهی حتما ملازم با فساد نیست و اصلا زمینه ای برای توهم فساد آن نیست.

محل بحث در قسم دوم و سوم است. و بحث در سه مقام واقع می شود:

اول تلازم عقلی بین حرمت و فساد

دوم تلازم عرفی بین حرمت و فساد

سوم تلازم شرعی بین حرمت و فساد

آخوند می گوید انصاف این است که نه عقلا ملازمه بین حرمت و فساد وجود دارد و نه عرفا و وضعا چنین ملازمه ای هست.

و السلام علیکم