شرایط قاضی: عقل و رشد

گفتیم دومین شرط از شروط نفوذ قضاء، عقل است. البته منظور از این شرط جایی است که از شخص غیر کامل العقل قصد و اراده متمشی شود یعنی اگر شخصی واجد همه شرایط باشد اما عقلش کامل نباشد قضای او نافذ نیست. منظور از عقل که شرط نفوذ قضاء فرض شده است همان چیزی است که به عنوان شرط تکلیف و شرط معاملات در فقه مطرح است. اما مواردی که از شخص اصلا قصد و اراده متمشی نمی‌شود، قضا موضوع پیدا نمی‌کند همان طور که قضا در مورد صبی یک ماهه، سالبه به انتفای موضوع است، قضا از مجنونی که قصد و اراده ندارد هم سالبه به انتفای موضوع است. شرط جایی است که موضوع محقق باشد و در این موارد اصلا موضوع قضا محقق نمی‌شود تا مشروط به چیزی باشد. پس این شروط بعد از فراغ از صدق حقایق و تحقق موضوع است، که علاوه بر موضوع اموری معتبر است.

مرحوم صاحب جواهر برای اشتراط بلوغ و عقل فرمودند چون صبی و مجنون مسلوب القول و الفعل هستند، صلاحیت برای تصدی قضا را ندارند. علاوه که صبی و مجنون تحت ولایت دیگری‌اند و چنین شخصی نمی‌تواند بر دیگری ولایت داشته باشد.

ما در مورد صبی گفتیم هر دو دلیل ناتمام است و مسلوب الفعل و القول بودن صبی فاقد دلیل است و تحت ولایت دیگری بودن هم تلازمی با عدم امکان ولایت بر دیگری ندارد.

در مورد مجنون هم عرض ما این است که آنچه مستفاد از ادله است این است که صبی و مجنون و سفیه از تصرفات در اموال خودشان محجورند و این با مسلوب القول و الفعل بودن و اینکه قصدش ملغی باشد و بطلان انشائات او در اموال دیگران متفاوت است. اینکه در جنایات عمد صبی یا مجنون مثل خطا ست به این معنا نیست که از صبی و مجنون قصد متمشی نمی‌شود و یا آن طور که در کلمات برخی علماء آمده است قول و فعل آنها مثل قول و فعل بهائم باشد. علامه در تذکرة فرموده است: «فلا يُقبل إقرار المجنون؛ لأنّه مسلوب القول في الإنشاء و الإقرار بغير استثناء.» (تذکرة الفقهاء، جلد ۱۵، صفحه ۲۵۵)

یا در قواعد فرموده است: «المجنون: و هو مسلوب القول مطلقا» (قواعد الاحکام، جلد ۲، صفحه ۴۲۳ و تحریر الاحکام، جلد ۴، صفحه ۴۰۰)

البته ممکن است منظور امثال ایشان از این عبارت، عدم نفوذ اقرار مجنون باشد اما در کلمات متاخر از ایشان تصریح کرده‌اند که اقوال مجنون ملغی است. مثلا مرحوم تستری می‌فرمایند: «فلا ينعقد بيع المجنون و شرائه و ان اذن له الولي لسلب اهليته عن ذلك كما دلّ عليه الحديث النبوي و ساير ما ذكر في الصبى فان المجنون اولى بالمنع منه لانتفاء الشعور و القصد بل لم يعتبر البلوغ الا لكمال العقل» (مقابس الانوار، صفحه ۱۱۴)

ظاهر عبارت این است که از صبی اراده متمشی می‌شود اما اراده او ملغی است اما از مجنون اصلا اراده متمشی نمی‌شود و عقد مجنون سالبه به انتفای موضوع است.

مرحوم علامه در کتاب الحجر هم می‌فرمایند: «و لا خلاف بين العلماء كافّة في الحجر على المجنون ما دام مجنوناً، و أنّه لا ينفذ شي‌ء من تصرّفاته؛ لسلب أهليّته عن ذلك.» (تذکرة الفقهاء، جلد ۱۴، صفحه ۲۰۱)

مرحوم شیخ حسن کاشف الغطاء در بحث شکسته شدن نماز که سفر باید با قصد باشد فرموده‌اند: «و المكره إن بلغ حد الإلجاء بحيث كان مسلوب القصد و الشعور كان كالمجنون و السكران و الساهي و الغافل حيث يجب عليهم التمام» (انوار الفقاهة کتاب الصلاة، صفحه ۳۲۳)

از این عبارت هم استفاده می‌شود که مجنون فاقد قصد و شعور است و ما گفتیم این تعبیر مسامحی است چون منظور از عقل در شروط قضا در مقابل مجنونی که اهلیت قصد و اراده را ندارد نمی‌باشد بلکه منظور مجنونی است که فاقد کمال العقل است اما قصد و اراده از او متمشی می‌شود.

مرحوم شیخ هم در مکاسب می‌فرمایند احتمال دارد رفع قلم از صبی و مجنون به این علت باشد که آنها فاقد قصدند. «لما عرفت من احتمال كونه معلولًا لسلب اعتبار قصد الصبيّ و المجنون» (کتاب المکاسب، جلد ۳، صفحه ۲۸۴)

یعنی احتمال دارد تعبدا قصد صبی و مجنون سلب شده باشد و از نظر شارع ملغی شده باشد. مرحوم سید در تکملة العروة می‌فرمایند: «فلا تصح وكالة الصبي و إن كان مميزا و لا المجنون. نعم الأقوى صحة نيابة الصبي المميز في مجرد إجراء صيغة البيع و نحوه، و دعوى، كونه مسلوب العبارة حتى في مثل ذلك، محل منع، و لذا لا ينبغي الإشكال في صحة قرائته القرآن و الزيارة. نعم يعتبر كونه عارفا بكيفيتها و العلم بإتيانه لها على الوجه الصحيح، و أيضا الأقوى عدم بطلان الوكالة بعروض الجنون فيصح تصرفه بعد الإفاقة من غير حاجة إلى التجديد كما أشرنا إليه سابقا» (تکملة العروة الوثقی، جلد ۱، صفحه ۱۳۷)

که ظاهر این عبارت این است که اگر چه نیابت صبی در مجرد اجرای صیغه صحیح است اما از مجنون حتی این مقدار هم صحیح نیست.

مرحوم نایینی هم در مکاسب می‌فرمایند: «(منها) كهجر السفيه عن التصرف في ماله حيث انه سفيه لا يعلم بمصلحة حاله (و منها) كهجر المجنون حيث انه مسلوب العبارة بقول مطلق، و الفرق بينهما بعد اشتراكهما في كون الهجر ناشئا عن قصور فيهما ان السفيه مهجور عن ماله بالاستقلال، و أما مع انضمامه الى وليه فلا منع عنه بل يصح باذن وليه، بخلاف المجنون. حيث لا عبرة بعبارته مطلقا بالاستقلال و لا بالانضمام، بل تكون عبارته كصوت الحيوان الصامت» (المکاسب و البیع، جلد ۱، صفحه ۳۹۶)

در منیة الطالب هم فرموده‌اند: «أنّ العبد و إن لم يصر قادرا شرعا بالإذن الواقعيّ إلّا أنّه ليس كالصبيّ و المجنون مسلوب العبارة» (منیة الطالب، جلد ۱، صفحه ۲۷۳)

مرحوم عراقی در شرح تبصرة فرموده‌اند: «نعم في شمول الإطلاقات لذمام أطفال المسلمين المميزين نظر، فضلا عن غير المميز، إذ الظاهر اشتراط كون العاقد مسلما حقيقة، و الأطفال ليسوا كذلك، و إنما هم بحكم المسلمين في أحكام خاصة. ففي شمول المطلقات للأطفال نظر بيّن، خصوصا مع سلب عباراته في عقوده و إيقاعاته. و كذلك المجنون خصوصا مسلوب الشعور لانصراف النصوص عن مثله و كذلك السكران و غيره.» (شرح تبصرة‌ المتعلمین، جلد ۴، صفحه ۳۹۲)

یعنی مجنون حتی اگر از او شعور و ادراک هم متمشی شود مسلوب العبارة است اما مسلوب الشعور خصوصیت بیشتری دارد. که ما عرض کردیم کسی که مسلوب الشعور باشد اصلا حقیقت و ماهیت در حق او صدق نمی‌کند و از او منتفی است و عجب است که امثال این بزرگواران منظورشان از اشتراط عقل در صحت عقد این باشد که فرد از او قصد متمشی بشود چرا که اگر از فرد قصد متمشی نشود اصلا عقدی شکل نمی‌گیرد.

مرحوم خوانساری هم با اینکه در مسلوب العبارة بودن صبی اشکال کرده‌اند اما فرموده است: «نعم لا إشكال في المجنون.» (جامع المدارک، جلد ۵، صفحه ۶۸)

مرحوم آقای خویی هم فرموده‌اند: «المجنون مسلوب العبارة، فلا تأثير في عقده، و هذا بخلاف المكره، فإنه ليس بمسلوب العبارة‌» (مصباح الفقاهة، جلد ۳، صفحه ۳۲۲)

البته برخی از معاصرین در رساله‌ای که از ایشان منتشر شده است در ضمن استدلال برای اشتراط عقل در وصیت فرموده‌اند: «أن المجنون ليس له قصد و هذا الوجه كسابقه في الضعف؛ و ذلك أن المجنون ليس مسلوب القصد، بل القصد حاصل عنده، و لذا تراه يهرب إلى ملجإ يأويه عند ملاحقة الضارب له، و كذلك يسعى للأكل و الشرب في حالة الجوع و العطش، الى غير ذلك من الأمور ... إذا: ما أدّعي في هذا الوجه غير صحيح و مع التنزل ليس على نحو الإطلاق.» (مباحث فقهیة، الوصیة و الشرکة، صلة الرحم، صفحه ۱۴۱)

که ایشان می‌فرمایند از مجنون قصد متمشی می‌شود اما دیگران می‌گوید این قصد از نظر شرعی ملغی است.

مرحوم آقای اراکی هم فرموده‌اند: «و لا إشكال في تمشيّ القصد من المجنون، إذ غاية ما يلزم من الجنون عدم إدراك الحسن و القبح، لزوال العقل المدرك لهما عنه لا أنّه صار مسلوب الإرادة مطلقا، و يصدر أفعاله بلا إرادة أصلا حتّى مثل إرادة الحيوانات.» (رسالة فی الارث، صفحه ۱۲۷)

اما در جای دیگری فرموده‌اند: «فإنّ المجنون مسلوب العبارة شرعا و عرفا» (کتاب البیع، جلد ۱، صفحه ۱۴۹)

پس مسلوب العبارة بودن مجنون معروف بین فقهاء است اما به نظر می‌رسد همان طور که این قاعده در صبی فاقد دلیل و مدرک بود در مجنون نیز چنین است و بر بطلان عقد مجنون در جایی که به اذن ولی است دلیلی نداریم. البته دقت کنید منظور از مجنون کسی است که قصد از او متمشی می‌شود اما کامل العقل نیست. بر ملغی بودن قصد مجنونی که کامل العقل نیست هیچ دلیلی نداریم. تمشی قصد و اراده از مجنون واضح است و  عرف هم این قصد را ملغی نمی‌داند لذا عرفا به او خریدن یا فروختن و ... از افعال قصدی را نسبت می‌دهند. و همان اشکالاتی که در استدلال به برخی ادله برای مسلوب العبارة بودن صبی بیان کردیم در اینجا هم قابل بیان است.

بله ممکن است کسی بگوید بین صبی و مجنون تفاوت است و آن اینکه صبی از نظر عرف مسلوب القول و الفعل نیست و وقتی هم شرعا بر مسلوب الفعل و القول بودنش دلیلی نداشته باشیم وکالت او و ... صحیح است چون بر ردع از رویه عقلایی در پذیرش این نوع معاملات صبی دلیلی نداریم اما مجنون از نظر عرف هم مسلوب القول و الفعل است یعنی عرف قصد مجنون را ملغی می‌داند و لذا این نوع معاملات مجنون حتی از نظر عرفی نافذ نیست و مرتکز در اذهان این است که با قول و فعل او معامله قول و فعل حیوانات می‌شود. و اینکه برخی افعال قصدی مثل خریدن و ... را به او نسبت می‌دهند، نیز تمام نیست و از نظر آنها هم این معاملات ملغی است و ادله نفوذ معاملات از این موارد منصرف است چون این ادله ناظر به امضای معاملات صحیح عرفی است در حالی که از نظر خود عرف هم معاملات مجنون صحیح نیست.

اما به نظر ما این بیان هم ناتمام است و به وجدان لغوی و عرفی، معاملات به او منتسب می‌شوند و لذا بیع مجنون صدق می‌کند و نهایتا بیع او باطل است نه اینکه اصلا بیع نیست. و این طور نیست که ادله معاملات ناظر به امضای معاملات صحیح عرفی باشد بلکه امضای عناوین عرفی معاملات است حتی اگر به نظر عرف آن مورد باطل باشد چون عرف فقط در صدق مفهوم و عنوان مرجع است نه در حکم. لذا بیعی که از نظر عرف باطل است مثل بیع آنچه مالیت ندارد که بیع است اما باطل است یا معامله سفهی که بیع است ولی باطل است، مشمول ادله نفوذ معاملات قرار می‌گیرد.

نتیجه اینکه استدلال به مسلوب القول و الفعل بودن صبی برای اشتراط عقل در نفوذ قضا ناتمام است همان طور که دلیل دوم ایشان ناتمام است و ما گفتیم اینکه مجنون از جهتی تحت ولایت دیگری باشد با اینکه از جهت دیگری بر دیگران ولایت داشته باشد منافات ندارد.

دلیل اشتراط عقل در نفوذ قضاء از نظر ما یکی همان روایت عبدالله بن سنان است و آن روایت نه به فحوی اشتراط بلوغ (که در آن روایت بلوغ شرط شده بود و وقتی ولایت صبی غیر بالغ که عقل دارد نافذ نباشد به طریق اولی ولایت مجنون که فاقد عقل است نافذ نیست که از کلام مرحوم تستری قابل استفاده است) بلکه به اطلاق شامل مجنون هم می‌شود به این بیان که مفاد روایت نفوذ امر صبی بعد از بلوغ بود مگر اینکه سفیه یا ضعیف باشد. و البته به فحوای اشتراط عدم سفاهت هم قابل استدلال است.

با این بیان از این روایت می‌توان شرط دیگری را هم استفاده کرد و آن اشتراط نفوذ قضا به رشد است. چون از این روایت استفاده می‌شود نفوذ ولایت به رشد هم مشروط است و اطلاق روایت اقتضاء می‌کند امر سفیه هم نافذ نیست و لذا قاضی باید علاوه بر بلوغ و عقل، رشد هم داشته باشد.

منظور از رشد، رشد در معاملات نیست بلکه منظور ملکه رشد است که همان قوه تشخیص و ادراک مناسب هر عملی است که کلاه سر او نرود که یکی از تطبیقات آن در باب معاملات است. منظور از رشد در معاملات هم این نیست که بالفعل سر او کلاه نرود بلکه یعنی باید واجد ملکه رشد باشد هر چند به فعلیت نرسیده باشد و مثلا در یک معامله کلاه هم سر او برود که معاملات او نافذ است. پس آنچه شرط است رشد بالفعل نیست که در هیچ معامله‌ای مغبون نشود بلکه قوه رشد است به این معنا که اگر برود و بررسی کند اهلیت این که مغبون نشود را دارد.

قاضی باید دارای این قوه تشخیص و ادراک مناسب با قضا باشد تا هر حجت واهی را نتوانند به او تحمیل کنند و نتوانند با خدعه و نیرنگ او را بفریبند (در حدی که بر عموم مردم پوشیده نیست). نفوذ حکم سفیهی که فاقد ملکه رشد است نه تنها احقاق حقوق نیست بلکه تضییع و ابطال حقوق است.

شرط رشد اگر چه در کلمات فقهاء مذکور نیست اما بعید نیست مفروغ عنه باشد چون قاضی بدون این شرط اصلا اهلیت قضا ندارد اما جمع عدم ذکر آن به بهانه مفروغیت با ذکر شرط عقل مشکل است.

نتیجه اینکه روایت صحیحه عبدالله بن سنان بر اشتراط بلوغ و عقل و رشد در نفوذ همه ولایات و سلطه دلالت می‌کند.

و دلیل دیگر بر اشتراط عقل و رشد در نفوذ قضا همان ارتکاز عقلایی است که قبلا توضیح دادیم. در ارتکاز عقلاء، ولایت مجانین یا کسانی که رشید نیستند را نافذ نیست و عقلاء ولایت آنها را قبول ندارند و شارع هم از این ارتکاز ردع نکرده است خصوصا در منصب قضا که نیازمند به اهلیت خاصی بیش از امور عادی است و لذا در روایات هم توصیه شده است که برای قضا که برای احقاق حقوق مردم است، باید افرادی را با شرایط خاصی انتخاب کرد و لذا حتی از نظر عقلاء هم سنی بیش از سن بلوغ و واجدیت شرایط خاصی را در اهلیت تصدی منصب قضاء معتبر می‌دانند و اگر مانند آنها را معتبر ندانیم اما اصل اشتراط بلوغ و عقل و رشد از نظر شرع هم معتبر است و شارع علاوه بر آنها شروط دیگری مثل اجتهاد و ... را هم معتبر دانسته است.

صحیح و اعم

مرحوم آخوند فرمودند نزاع صحیح و اعم در الفاظ معاملات به لحاظ دلالت بر مسببات جا ندارد اما به لحاظ دلالت بر اسباب قابل تصویر است. ایشان فرمودند الفاظ معاملات به لحاظ دلالت بر اسباب، برای صحیح و موثر شرعی و عرفی وضع شده است و اختلاف شرع و عرف، اختلاف مصداقی است نه مفهومی.

کلام ایشان به دو بخش دارد: یکی اینکه نزاع صحیح و اعم در الفاظ معاملات به لحاظ دلالت بر مسببات جا ندارد چون مسببات دائر بین وجود و عدمند و به صحت و فساد متصف نمی‌شوند. ملکیت یا هست یا نیست و ملکیت صحیح یا فاسد نداریم.

مرحوم اصفهانی در توضیح این مطلب فرموده‌اند مسببات مثل ملکیت در بیع، قائم به سبب و انشاء است قیام معلول به علت و با عقد و انشاء متحد نیست. انشاء و عقد سبب ملکیت است که دائر بین وجود و عدم است چون ملکیت امری تسبیبی است و نسبت آن با تملیک که فعل منشئ است نسبت ایجاد و وجود است یعنی تملیک از قبیل ایجاد است و ملکیت از قبیل وجود است. پس اختلاف آنها اعتباری است نه حقیقی و واقعی و از آنجا که ملکیت غیر از عقد بیع است، تملیک هم غیر از عقد است و همان طور که نسبت ملکیت با عقد نسبت معلول به علت است، نسبت تملیک هم که با ملکیت اتحاد ذاتی و تغایر اعتباری دارد، با عقد نسبت معلول به علت خواهد بود. پس مسبب را چه ملکیت بدانیم و چه تملیک، در هر صورت غیر از عقد و سبب است.

پس اگر لفظ بیع را به لحاظ وضعش برای تملیک و ملکیتی که از ناحیه شخص عاقد و منشئ محقق می‌شود که انتسابش به منشئ از این جهت است که تملیک امری تسبیبی است که قائم به فعل و انشاء عاقد است، نزاع در آن جا ندارد چون ملکیت یا تملیک دائر بین وجود و عدم است. ملکیت که روشن است به صحت و فساد متصف نمی‌شود و ملکیت یا هست یا نیست و تملیک  هم یعنی لحاظ تاثیر انشاء در حصول ملکیت و این تاثیر یا هست یا نیست و به صحت و فساد متصف نمی‌شود. صحت و فساد به لحاظ ترتب و عدم ترتب آثار است و این طور نیست که تملیک اثری داشته باشد تا به لحاظ ترتب و عدم ترتب آن اثر به صحت و فساد متصف شود.

در ادامه دو بیان برای تصویر اتصاف تملیک به صحت و فساد ذکر کرده‌اند و آنها را رد می‌کنند.

بیان اول: تملیک و ملکیت هم اثر دارند که عبارتند از همان احکام تکلیفی و وضعی مترتب بر آنها که به لحاظ ترتب یا عدم ترتب آنها می‌توانند به صحت و فساد متصف شوند. مثلا کسی که مالک است مستحق زکات نیست و ...

مرحوم اصفهانی می‌فرمایند درست است که این احکام تکلیفی و وضعی اثر ملکیت هستند اما نسبت آنها با ملکیت، نسبت سبب و مسبب نیست بلکه نسبت این آثار به ملکیت، نسبت حکم به موضوع است و شیء فقط به لحاظ علیت برای اثر به صحت و فساد متصف می‌شود نه به لحاظ موضوعیت برای اثر. ترتب آثاری که مسبب از سبب هستند موجب اتصاف سبب به صحت می‌شود و عدم ترتب آنها موجب اتصاف سبب به فساد است، اما ترتب احکام بر موضوعشان موجب اتصاف موضوع به صحت و عدم ترتب حکم بر موضوع موجب اتصاف موضوع به فساد نیست. اینکه خمر موضوع حرمت است، باعث نمی‌شود خمری که حرام باشد صحیح باشد و خمری که حرام نباشد فاسد باشد اما خمر که سبب اسکار است، ترتب اسکار بر خمر موجب اتصاف خمر به صحت و عدم ترتب اسکار بر آن موجب اتصاف خمر به فساد است.

بیان دوم: اتصاف معاملات به لحاظ وضع برای مسببات به صحت و فساد به لحاظ امضای عرف یا شرع است. اگر ملکیت را شارع یا عرف قبول داشته باشد ملکیت به صحت متصف می‌شود و اگر آن را قبول نداشته باشد به فساد متصف می‌شود.

مرحوم اصفهانی می‌فرمایند این ملکیت یک امر حقیقی (که از مقولات است)، نیست تا امضا و عدم امضای شرع و عرف موجب اتصاف آنها به صحت و فساد باشد بله یک امر اعتباری است و معنای این ملکیت همان اعتبار شرع یا اعتبار عرف است و این دائر بین وجود و عدم است یعنی یا اعتبار شرع یا عرف هست یا نیست. ملکیت حقیقی جز همان اعتبار که قائم به معتبر است ندارد و آن اعتبار یا هست یا نیست. بنابراین اگر شخصی که انشاء می‌کند، سبب اعتبار شارع را ایجاد کند، ملکیت اعتباری شارع را تسبیبا ایجاد کرده است نه اینکه صحیحا ایجاد کرده است و اگر با انشاء خودش آنچه را شارع سبب قرار داده است محقق نکند (مثلا بیع ربوی باشد) اعتبار شارع توسط این شخص ایجاد نشده است نه اینکه ایجاد شده است و فاسد است. ملکیت شرعی یا حاصل است و نیست و اتصاف به صحت و فساد در مورد آن معنا ندارد.

در نتیجه مسببات به صحت و فساد متصف نمی‌شوند اما اسباب به لحاظ ترتب معلول و مسبب بر آنها یا عدم ترتب به صحت و فساد متصف می‌شوند.

مرحوم آقای خویی در مقابل مرحوم اصفهانی و مرحوم آخوند معتقدند مسببات هم به صحت و فساد متصف می‌شوند. ایشان فرموده‌اند مسببات دو معنا دارند. یکی همان مسبب عقلایی و عرفی و شرعی است مثل ملکیت عقلایی و شرعی که مسبب به این معنا قابل اتصاف به صحت و فساد نیست.

معنای دیگر مسبب، همان اعتبار شخصی است. مثلا ملکیت یعنی آنچه در اعتبار شخصی متعاقدین فرض می‌شود که با عقد و انشائشان آن را انشاء می‌کنند.

پس ملکیت گاهی ملکیت عرفی یا شرعی است و گاهی ملکیت شخصی است که عاقد و منشئ آن را اعتبار می‌کند. یعنی زید که بیع را انشاء می‌کند در حقیقت ملکیت را اعتبار می‌کند با قطع نظر از اینکه آیا عرف یا شرع هم این اعتبار ملکیت را قبول دارد و امضاء می‌کند یا نمی‌کند. این اعتبار شخصی که توسط منشئ محقق می‌شود موضوع حکم شرع و عرف به امضاء و عدم امضاء است. این اعتبار شخصی موضوع حکم شارع یا عرف به نفوذ و عدم نفوذ و اعتبار ملکیت و عدم اعتبار ملکیت است. وقتی شخص ملکیت را انشاء می‌کند اصلا متوقف بر این نیست که عرف یا شرع هم در آن مورد ملکیت را انشاء می‌کنند یا نمی‌کنند بلکه ممکن است شخص ملکیت را اعتبار و انشاء بکند با علم به اینکه عرف یا شرع در آنجا ملکیت را اعتبار نمی‌کنند مثل بیع غاصب که ملکیت را اعتبار می‌کند با اینکه اصلا در مورد آن عرف و شرع ملکیت را اعتبار نمی‌کنند. پس منشئ مسبب را به اعتبار شخصی خودش انشاء می‌کند که یا شرع و عرف هم آن را امضاء می‌کنند و یا نمی‌کنند.

اگر مسبب را به این لحاظ (یعنی اعتبار شخصی منشئ) در نظر بگیریم قابل اتصاف به صحت و فساد است. اگر شارع آن اعتبار شخصی را امضا و تنفیذ کند، آن اعتبار شخصی به صحت متصف می‌شود و اگر شارع آن را تنفیذ نکند، اعتبار شخصی به فساد متصف می‌شود. برای اتصاف به صحت و فساد وجود اثر کافی است که اگر اثر مترتب باشد به صحت متصف شود و اگر اثر مترتب نباشد به فساد متصف شود و اینجا اثر اعتبار شخصی همان امضاء و حکم و اعتبار و تنفیذ شارع است. پس اگر این اثر بر اعتبار شخصی مترتب شد، آن اعتبار شخصی به صحت متصف می‌شود و اگر مترتب نشود آن اعتبار شخصی به فساد متصف می‌شود.

ایشان سپس می‌فرمایند الفاظ معاملات به لحاظ وضع برای مسببات برای همین مسبب شخصی وضع شده‌اند نه برای مسبب عرفی یا شرعی چون بیع آن چیزی است که فعل متعاملین است نه آنچه فعل شارع یا عقلاء است و لذا بیع را به شخص نسبت می‌دهیم و می‌گویم زید فروخت نه اینکه به شارع یا عقلاء نسبت بدهیم.

اینکه بیع را به شخص نسبت می‌دهیم دلیل بر این است که این لفظ برای همان اعتبار شخصی وضع شده است نه برای اعتبار شرعی یا عرفی چون آن اعتبار شرعی و عرفی را نمی‌توان به شخص منشئ و عاقد نسبت داد.

پس اسامی معاملات حتی به لحاظ وضع برای مسببات (به معنای اعتبار شخصی) به صحت و فساد متصف می‌شوند.

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

توضيحه: أن الإيجاب و القبول المستجمعين للشرائط، إذا حصلا حصلت الملكية الحقيقية.

و العقد المزبور- بلحاظ تأثيره في وجود الملكية، و قيام الملكية به قيام المعلول بالعلة- محقق للتمليك الحقيقي، و التمليك فعل تسبيبي، و لا يصدق على نفس العقد؛ إذ التمليك و الملكية من قبيل الايجاد و الوجود، فهما متحدان بالذات، و مختلفان بالاعتبار، فكما أن وجود الملكية ليس متحدا مع العقد، كذلك المتحد معه ذاتا. فافهم جيّدا.

فحينئذ إن قلنا: بأن البيع موضوع للتمليك الحقيقي- أي ما هو بالحمل الشائع تمليك- أو للتمليك الذي لا يصدق في الخارج إلا على المتحد مع وجود الملكية ذاتا- كما هو الظاهر- فلا محالة لا يجري فيه النزاع؛ لما سمعت من أن التمليك و الملكية الحقيقية من قبيل الإيجاد و الوجود، و هما متحدان بالذات‏ متفاوتان بالاعتبار، و لذا اطلق عليه المسبب المعبر به عرفا عن الأثر، و ليس لمثله أثر كي يتصف بلحاظ ترتبه عليه بالصحة، و بلحاظ عدم ترتبه عليه بالفساد.

و منه علم أن توصيفه بالصحة مسامحة، لا لأن الصحة و الفساد متضايفان، فيجب قبول المورد لتواردهما. كيف؟ و العلية و المعلولية من أوضح أنحاء التضايف، و ليس كلّما صحّ أن يكون علة صحّ أن يكون معلولا، و بالعكس- كما في الواجب تعالى شأنه بالنسبة إلى معاليله- بل لأنهما من المتقابلين بتقابل العدم و الملكة، فلا يصدق الفاسد إلا على ما من شأنه ترتب الأثر، و هو السبب، دون نفس المسبب، بل المسبب يتصف بالوجود و العدم.

و بعبارة اخرى: الشي‏ء لا يكون أثرا لنفسه، و لا لما هو متحد معه ذاتا.

و منه علم أنهما متقابلان لا متضايفان، فإن التضايف قسم خاص من التقابل، و لا بد فيه من كون كل من المفهومين بحيث لا يعقل إلا بالقياس إلى غيره، و يلزمه التكافؤ في القوة و الفعلية- كالفوقية و التحتية- مع أن الصحيح و الفاسد ليسا كذلك- بحيث لو وجد الصحيح وجد الفاسد- بل متقابلان بنحو لا يجتمعان لكنهما يرتفعان في قبال السلب و الايجاب.

و أما توهّم: أن نفوذه لازم وجوده باعتبار ترتب الآثار التكليفية و الوضعية على الملكية، فلا توجد إلّا مترتّبة عليها آثارها فيتصف بالصحة دون الفساد.

فمدفوع: بأن نسبة تلك الآثار إلى الملكية نسبة الحكم إلى موضوعه، لا نسبة المسبب إلى سببه- فضلا عن نسبة المسبب إلى الأمر التسبيبي- فلا تتصف الملكية- مع عدم كونها مؤثّرة في تلك الأحكام- بالصحة.

فان قلت: سلمنا أن البيع هو ايجاد الملكية الحقيقية، إلا أن ايجاد الملكية أمر، و إمضاء العرف أو الشرع أمر آخر، فإن أمضاه الشارع أو العرف اتصف بالصحة، و إلّا فبالفساد.

قلت: الملكية الشرعية او العرفية ليست من المقولات الواقعية، بل‏ المعقول نفس اعتبار الشرع أو العرف هذا المعنى لمن حصل له السبب، كما أشرنا إليه‏ في تحقيق حقيقة الوضع و بيّنّاه بما لا مزيد عليه في محلّه.

و من الواضح: أن اعتبار كل معتبر لا واقع له وراء نفسه، و هو أمر قائم بالمعتبر بالمباشرة، و ليس من حقيقة البيع في شي‏ء؛ حيث إنه من الامور التسبيبية، بل الشارع و العرف المعتبران للملكية ربما يجعلان سببا ليتوسّل به إلى اعتبارهما، فاذا تسبّب الشخص بما جعله الشارع- مثلا- سببا لاعتباره، فقد أوجد الملكية الاعتبارية بالتسبيب، و لا حالة منتظرة بعد حصول الملكية الشرعية بعلّتها التامة الشرعية؛ كي يقال: بأن إيجاد الملكية أمر، و إمضاءه أمر آخر، و إن أوجد ما هو سبب لاعتبار العرف فقط فالملكية الشرعية حقيقة لم توجد بعدم سببها، و ليس التمليك العرفي سببا بالإضافة إلى الملكية الشرعية؛ حتى يكون ترتّبها عليه مناط صحته، و عدمه مناط فساده.

و على أيّ حال فالقابل للتأثير و عدمه هو السبب دون المسبب عرفيا كان أو شرعيا.

(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۱۳۳)

کلام مرحوم آقای خویی:

أنّ المراد بالمسبب إمّا أن يكون هو الاعتبار النفساني كما هو مسلكنا، أو يكون هو الوجود الانشائي المتحصّل من الصيغة أو غيرها كما هو مسلكهم في باب الانشاء، حيث إنّهم فسّروا الانشاء بايجاد المعنى باللفظ، ومن هنا قالوا إنّ صيغ العقود أسباب للمعاملات من جهة أ نّها لا توجد إلّابها، فالبيع لا يوجد إلّا بعد قوله: بعت، وكذا غيره، أو أنّ المراد بالمسبب هو الإمضاء العقلائي فانّه مسبب وفعل البائع مثلًا سبب، فإذا صدر من البائع بيع يترتب عليه إمضاء العقلاء ترتب المسبب على السبب.

وأمّا الإمضاء الشرعي فلا يعقل أن يكون مسبباً، بداهة أنّ المسبب هو ما يتعلق به الإمضاء من قبل الشارع المقدس فلا يعقل أن يكون هو نفسه، وإلّا لزم تعلق الإمضاء بنفسه في مثل قوله تعالى: «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ» و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» وقوله (صلّى اللَّه عليه وآله): «النكاح سنّتي» ونحو ذلك، فانّ المعنى حينئذ هو أنّ اللَّه أحلّ البيع الذي أحلّه، وأوجب الوفاء بالعقد الذي أوجب الوفاء به، وأنّ النبي (صلّى اللَّه عليه وآله) سنّ النكاح الذي سنّه ... وهكذا.

وإن كان ربّما يظهر من كلام المحقق صاحب الكفاية (قدس سره) في مبحث‏ النهي عن المعاملات حيث قال- بعد ما حكى عن أبي حنيفة والشيباني دلالة النهي على الصحة-: والتحقيق أ نّه في المعاملات كذلك إذا كان عن المسبب أو التسبيب، لاعتبار القدرة في متعلق النهي كالأمر ولا يكاد يقدر عليهما إلّافيما إذا كانت المعاملة مؤثرة صحيحة.

وكيف كان، فاحتمال أن يكون المسبب هو الإمضاء الشرعي فاسد قطعاً.

...

التحقيق: أنّ كون صيغ العقود أسباباً أو آلة كل ذلك لا يرجع إلى معنى صحيح، وذلك لما حققناه سابقاً من أنّ ما هو المشهور من أنّ الإنشاء إيجاد المعنى باللفظ فاسد، فانّهم إن أرادوا به الإيجاد التكويني الخارجي فهو غير معقول، بداهة أنّ اللفظ لا يكون واقعاً في سلسلة علل وجوده وأسبابه. وإن أرادوا به الإيجاد الاعتباري، فيرده: أ نّه يوجد بنفس اعتبار المعتبر، سواء كان هناك لفظ يتلفظ به أم لم يكن. فاللفظ لا يكون سبباً لايجاده ولا آلة له، فلا يكون محتاجاً إليه أصلًا، كيف فانّ الأمر الاعتباري لا واقع له ما عدا اعتبار المعتبر في افق النفس، وأمّا الخارج عنه من اللفظ والكتابة والإشارة والفعل، فأجنبي عنه بالكلية.

نعم، إبراز ذلك الأمر الاعتباري في الخارج يحتاج إلى مبرز، وذلك المبرز قد يكون لفظاً كما هو الغالب، وقد يكون اشارة، وقد يكون كتابة، وقد يكون فعلًا.

ومن هنا ذكرنا في بحث المعاملات‏ أنّها أسام للمركب من الأمر الاعتباري النفساني وإبرازه باللفظ أو نحوه في الخارج، فانّ الآثار المترقبة منها لا تترتب إلّا على المركب من الأمرين، فالبيع والإيجار والصلح والنكاح وما شاكلها لا يصدق على مجرد الاعتبار النفساني بدون إبرازه في الخارج بمبرز ما، فلو اعتبر أحد ملكية داره لزيد مثلًا، أو ملكية فرسه لعمرو بدون أن يبرزها في الخارج باللفظ أو ما شاكله، فلا يصدق أ نّه باع داره من زيد أو فرسه من عمرو، كما أ نّه لا يصدق هذه العناوين على مجرد إطلاق اللفظ أو نحوه من دون اعتبار نفساني كما لو كان في مقام تعداد صيغ العقود أو الإيقاعات، أو كان التكلم بها بداع آخر غير إبراز ما في افق النفس من الأمر الاعتباري، فلو قال أحد بعت أو زوجت أو نحو ذلك من دون اعتبار نفساني، فلا يصدق عليه عنوان البيع أو عنوان التزويج والنكاح ... وهكذا.

وعلى ضوء ما ذكرناه يتّضح أ نّه لا سبب ولا مسبب في باب المعاملات، ولا آلة ولا ذا آلة، ليشكل أنّ إمضاء أحدهما لا يلازم إمضاء الآخر، بل المعاملات بعناوينها الخاصة من البيع والهبة وما شاكلها أسامٍ للمركب من الأمرين، فلا يصدق على كل واحد منهما بالخصوص كما عرفت

...

وأمّا الكلام في المقام الثاني: فيتضح الحال فيه ممّا حققناه في المقام الأوّل وملخصه: هو أ نّا لا نعقل للمسبب في باب المعاملات معنى ما عدا الاعتبار النفساني القائم بالمعتبر بالمباشرة، ومن الظاهر أنّ المسبب بهذا المعنى يتصف‏ بالصحّة والفساد، فانّ الاعتبار إذا كان من أهله وهو البالغ العاقل فيتصف بالصحّة حتّى عند العقلاء، وإذا كان من غير أهله وهو المجنون أو الصبي غير المميز فيتصف بالفساد كذلك. نعم، لو كان صادراً من الصبي المميز فيتصف بالصحّة عند العقلاء وبالفساد عند الشارع.

وعلى الجملة: فكما أنّ الصيغة تتصف بالصحّة والفساد، فيقال الصيغة العربية صحيحة، وغير العربية فاسدة، أو الصادرة عن البالغ العاقل صحيحة، ومن غيره فاسدة، فكذلك الاعتبار فيقال إنّ الاعتبار الصادر من العاقل صحيح، ومن غيره فاسد، وعليه فلا أصل لما ذكروه من أنّ المعاملات لو كانت أسامي للمسببات لم تتصف بالصحّة والفساد، بل تتصف بالوجود والعدم، فان هذا إنّما يتم لو كان المسبب عبارة عن الإمضاء الشرعي، فانّه غير قابل لأن يتصف بالصحّة والفساد، بل هو إمّا موجود أو معدوم، وكذا لو كان عبارة عن إمضاء العقلاء، فانّه لا يقبل الاتصاف بهما، فامّا أن يكون موجوداً أو معدوماً، إلّاأنّ المسبب هنا ليس هو الإمضاء الشرعي أو العقلائي، ضرورة أنّ المعاملات من العقود والايقاعات أسامٍ للأفعال الصادرة عن آحاد الناس، فالبيع مثلًا اسم للفعل الصادر عن البائع، والهبة اسم للفعل الصادر عن الواهب ... وهكذا. ومن الواضح أ نّها أجنبية عن مرحلة الإمضاء رأساً. نعم، إنّها قد تقع مورداً للامضاء إذا كانت واجدة للشرائط من حيث الاعتبار أو مبرزه، وقد لا تقع مورداً له إذا كانت فاقدة لها كذلك.

فقد تحصّل‏ ممّا ذكرناه: أ نّه لا مانع من جريان النزاع في المسبب بهذا المعنى من هذه الجهة.

(محاضرات فی اصول الفقه، جلد ۱، صفحه ۲۱۶)

صحیح و اعم

بحث در آخرین دلیل مذکور در کلام آخوند برای وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد بود. این دلیل تمسک به صحت تعلق نذر به ترک عبادات مکروه و تحقق حنث نذر با فعل آن عبادت بود در حالی که اگر الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند با فعل آن عبادت، حنث نذر محقق نخواهد شد چون عبادتی که ترکش منذور است، فاسد خواهد بود و با فرض فساد، یعنی اسم بر آن صدق نمی‌کند. بلکه اگر الفاظ برای خصوص افراد صحیح وضع شده باشند نذر ترک عبادات مکروه اصلا منقعد نخواهد شد چون با وجود تعلق نذر تحقق آن عبادت در خارج غیر ممکن خواهد بود پس از تعلق نذر به عبادت عدم آن عبادت لازم می‌آید و این محال است.

مرحوم آخوند فرمودند صحت نذر ترک عبادات مکروه مسلم است همان طور که تحقق حنث با فعل آن عبادت مسلم است اما این دلیل بر وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد نیست بلکه نشان دهنده استعمال این الفاظ توسط ناذر در اعم است و اینکه ترک عبادت صحیح حتی با توجه به تعلق نذر به آن نمی‌تواند منذور باشد. پس در مورد نذر، لفظ در اعم استعمال شده است ولی استعمال علامت وضع نیست بلکه استعمال اعم از حقیقت است.

هم چنین نذر ترک عبادات مکروه حتی بنابر وضع الفاظ برای خصوص صحیح هم درست است چون منظور از آنچه متعلق نذر است عبادت صحیح با قطع نظر از تعلق نذر است و بعد از تعلق نذر، تحقق عمل صحیح فعلی ممکن نخواهد بود. پس این طور نیست که از وجود صحت، عدم صحت لازم بیاید تا محال باشد چون آنچه متعلق نذر است صحت با قطع نظر از نذر است و آنچه رخ می‌دهد عدم صحت فعلی است و آنچه محال است این است که وجود چیزی در همان فرض وجودش مستلزم عدمش باشد که برگشت آن به امتناع اجتماع نقیضین است یا اینکه شیء نمی‌تواند علت عدم خودش باشد و این فقط در صورتی لازم می‌آید که آنچه وجود و عدمش مفروض است شیء واحد در حالت واحد و با شرایط یکسان باشد و گرنه اجتماع وجود و عدم نخواهد بود همان طور که شیء علت عدم خودش هم نخواهد بود. نتیجه اینکه آنچه منذور است ترک عمل صحیح با قطع نظر از نذر است و لذا با فعل آن عبادت حنث نذر محقق می‌شود هر چند عمل صحیح فعلی نخواهد بود. بله اگر مقصود ناذر ترک عمل صحیح بالفعل باشد، با انجام آن عبادت حنث نذر محقق نخواهد نشد و چون تحقق حنث نذر مفروض است در عبادات نذر ترک عمل صحیح بالفعل صحیح نخواهد بود و مقصود ناذر باید نذر عبادت صحیح با قطع نظر از نذر باشد و این دلیل وضع الفاظ عبادات برای اعم از صحیح و فاسد نیست.

آنچه ما عرض می‌کنیم این است که استحاله آنچه از فرض وجودش عدمش لازم می‌آید امر مسلم و درستی است اما تطبیق آن بر محل بحث ما ناتمام است چون اخذ صحت فعلی در مفهوم لفظ و تعلق نذر به آن، موجب امتناع وقوع خارجی فعل خواهد بود (بنابر اینکه نهی از عبادت موجب فساد عمل است) و این محال نیست. اینکه در مفهوم، چیزی دخیل باشد که مستلزم امتناع وقوع خارجی آن مفهوم باشد محال نیست. بلکه مفاهیمی مثل شریک الباری همین طورند چون در مفهوم آنها چیزی فرض شده است که موجب امتناع وقوع آن خواهد بود. محل بحث ما هم همین طور است یعنی فرض اخذ صحت در مفهوم عبادت مستلزم امتناع وقوع آن عبادت در خارج خواهد بود و این محال نیست. پس نذر موجب امتناع وقوع آن عبادت در خارج است. در حقیقت تاثیر نذر در غیر عبادات حرمت عمل بدون امتناع وقوع آن است مثل تعلق نذر به ترک سیگار. اما در عبادات (بنابر قول وضع الفاظ برای صحیح) امتناع وقوع عمل است یعنی اگر ترک عبادت صحیح را نذر کرده باشد، با نذر وقوع عبادت صحیح محال خواهد بود و برای مشروعیت نذر عدم لغویت کافی است و لازم نیست همه جا اثر آن حرمت عمل با امکان وقوع آن باشد نذری که موجب امتناع وقوع عمل در خارج هم بشود چون لغو نیست مشمول ادله مشروعیت نذر است.

در جلسه قبل گفتیم ممکن است مقصود مستدل این باشد که نذر ترک عبادت با توجه به مفهوم ارتکازی آن،  مستلزم تحقق حنث با فعل آن عبادت است که فرضا با تعلق نذر صحت فعلی نخواهد داشت و این دلیل وضع الفاظ عبادات برای اعم است. اینکه بر اساس ارتکاز عرفی فعل عبادت غیر صحیح حنث نذر است دلیل بر این است که مفهوم آن عبادت اعم از صحیح و فاسد است. پس دلیل مستدل تحقق حنث با عمل فاسد بر اساس مفهوم ارتکازی آن عبادت است و برگشت این استدلال به همان تبادر و عدم صحت سلب است که حنث نذر بودن آن فعل فاسد مبتنی بر این است که مفهوم لفظ اعم از صحیح و فاسد باشد. و این بیان در حقیقت یکی از منبهات تبادر خواهد بود و قبلا گفتیم ادعای تبادر یا صحت سلب بدون ذکر منبهات و شواهد بر آن ارزش اثباتی ندارد و نمی‌تواند دلیل بر منکر باشد و باعث اقناع دیگران شود.

مرحوم آخوند فرمودند در مورد نذر ما می‌دانیم لفظ در اعم استعمال شده است یا اینکه منظور صحت با قطع نظر از نذر است و خود تعلق نذر قرینه بر استعمال لفظ در اعم است و استعمال دلیل بر حقیقت نیست پس چون خود نذر بر این استعمال مجازی قرینه است، این بیان هم دلیل وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد نیست.

بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث از الفاظ معاملات شده‌اند و اینکه آیا نزاع صحیح و اعم در الفاظ معاملات هم جاری است؟

واگیر و سرایت بیماری

بحث در اخذ اعضای فرد مبتلا به حیات نباتی یا مرگ مغزی بود. گفتیم چند صورت قابل تصور است:

اول) گاهی اخذ عضو برای حفظ حیات شخص دیگری است.

دوم) گاهی اخذ عضو برای دفع ضرورت دیگری غیر از حفظ حیات از شخص است.

سوم) گاهی اخذ عضو برای امور غیر ضروری است.

و در هر صورت دو مساله باید بحث شود یکی اخذ اعضاء توسط خود کسی که قرار است از عضو استفاده کند و دیگری اخذ اعضاء توسط پزشک برای پیوند به شخص دیگر.

اگر چه این بحث هنوز تمام نشده است اما قبل از ادامه آن بحث مهمی باقیمانده است که باید به آن بپردازیم و بعد از اتمام آن به بحث قبل باز می‌گردیم.

این ایام که زمان انتشار و همه گیری ویروس کرونا در همه عالم است بحثی مطرح شده است که دست آویز برخی افراد معاند و غیر معتقد قرار گرفته است و از طرف دیگر برخی افراد معتقد اما جاهل هم گرفتار آن شده‌اند که مساله‌ای هم فقهی و هم کلامی است که برای دفع شبهات مطرح شده آن بحث را مطرح می‌کنیم.

در برخی از روایات چه در منابع شیعی و چه در منابع اهل سنت، در مورد سرایت و واگیر یا همان «عدوی» مضمونی ذکر شده است که ادعا شده است مضمون این روایات خلاف وجدان و واقعیت است و دست آویزی برای حمله به دین و مذهب قرار گرفته است. عدوی به معنای سرایت بیماری است و اگر در برخی موارد در سرایت اعم یا سرایت بیماری‌های معنوی استعمال شده باشد استعمال مجازی است و گرنه معنای حقیقی آن همان سرایت بیماری است. واگیری بیماری امر جدیدی نیست و در طب قدیم هم وجود داشته است و واقعیتی است که در تجربه بشری پذیرفته شده است. برخی از بیماری‌ها قابل سرایت از یکی به دیگری است.

آنچه در این روایات آمده است تعبیر «لَا عَدْوَى» است و گفته شده است مفاد آن این است که از نظر دین سرایت بیماری پذیرفته شده نیست با اینکه سرایت یک امر وجدانی و تجربه قطعی بشری است و انکار آن مکابره است. از طرف دیگر وجود چنین تعبیری و صدور آن از پیامبر صلی الله علیه و آله تقریبا قطعی است.

آنچه به نظر می‌رسد این است که این استفاده بر فرض صدور این تعبیر به صورت مستقل است در حالی که این تعبیر در ضمن امور دیگری مطرح شده است که فهم معنای آن جز با در نظر گرفتن آنها ممکن نیست. البته این اشکال به این تعبیر اختصاصی ندارد بلکه در متون متعددی مطرح است که همه آنها نشأت گرفته از نگاه استقلالی به آن تعابیر و با قطع نظر از ملابسات و قبل و بعد آن تعبیر است و این باعث خطاهای فاحشی شده است که بعدا به برخی از آنها هم اشاره خواهیم کرد.

توجه به این نکته هم لازم است که در این ایام که بیماری کرونا شایع شده است آنچه برای جلوگیری از انتشار آن خیلی مورد توجه مدیران کشور و سایر کشورها قرار گرفته است لزوم ماندن در خانه و عدم سفر و خروج از خانه است و اینکه اشخاص خودشان را قرنطینه کنند و بلکه برای آن به جبر و قوه قهریه متوسل شده‌اند و این به ایران هم اختصاص ندارد و در همه کشورهای دنیا همین طور است در حالی که این مطلب از اولیای دین به صورت صریح رسیده است و این می‌تواند آشکار کننده جهتی از معجزه دین اسلام هم باشد.

مثلا در مورد طاعون که یکی از امراض مسری است (و برخی احتمال داده‌اند منظور از طاعون در این روایت هر بیماری مسری است) در روایتی نقل شده است:

و قد قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: «إذا كان بالبلد الّذي أنتم فيه فلا تخرجوا منه‏». و قال أيضا: «إذا كان ببلد فلا تدخلوه» (امالی المرتضی، جلد ۲، صفحه ۲۰۱)

اگر طاعون در شهری که شما در آن هستید پیش آمد از آن شهر خارج نشوید و اگر طاعون در شهری است که شما خارج از آن هستید داخل در شهر نشوید و این همان توصیه قرنطینه و عدم جابجایی اشخاص است یعنی کسانی که در شهر مبتلا به بیماری هستند از آن شهر خارج نشوند برای اینکه آن بیماری شیوع پیدا نکند و منتشر نشود و به شهرهای دیگر سرایت نکند و اگر هم این بیماری در شهری وجود دارد کسی وارد آن شهر نشود. در زمان ما علمی‌ترین توصیه بشری همین است که در متون دینی هم آمده است.

پس فهم تعبیر «لَا عَدْوَى» باید با توجه به این روایات هم باشد. اگر قرار باشد مفاد این تعبیر عدم سرایت و واگیری بیماری باشد که برخی توهم کرده‌اند باید بتوانند آن روایت را در کنار این روایت هم معنا کنند.

این مقدمه بحث بود و توجه به اینکه در متون دینی هم به عدم رفت و آمد به مکانی که بیماری مسری دارد سفارش شده است و توجه به برخی از روایات و متون دینی و عدم توجه به باقی روایات، روش اجتهادی و استنباط نظر دین نیست بلکه در حقیقت تحریف دین است.

در هر حال ابتداء باید روایاتی که متضمن این تعبیر هستند را ذکر کنیم و بعد مفاد آن را بیان خواهیم کرد.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ أَخْبَرَنَا النَّضْرُ بْنُ قِرْوَاشٍ الْجَمَّالُ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الْجِمَالِ يَكُونُ بِهَا الْجَرَبُ أَعْزِلُهَا مِنْ إِبِلِي مَخَافَةَ أَنْ يُعْدِيَهَا جَرَبُهَا وَ الدَّابَّةُ رُبَّمَا صَفَرْتُ لَهَا حَتَّى تَشْرَبَ الْمَاءَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ أَعْرَابِيّاً أَتَى رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي أُصِيبُ الشَّاةَ وَ الْبَقَرَةَ وَ النَّاقَةَ بِالثَّمَنِ الْيَسِيرِ وَ بِهَا جَرَبٌ فَأَكْرَهُ شِرَاءَهَا مَخَافَةَ أَنْ يُعْدِيَ ذَلِكَ الْجَرَبُ إِبِلِي وَ غَنَمِي فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص يَا أَعْرَابِيُّ فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا عَدْوَى وَ لَا طِيَرَةَ وَ لَا هَامَةَ وَ لَا شُؤْمَ وَ لَا صَفَرَ وَ لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِصَالٍ وَ لَا تَعَرُّبَ بَعْدَ هِجْرَةٍ وَ لَا صَمْتَ يَوْماً إِلَى اللَّيْلِ وَ لَا طَلَاقَ قَبْلَ النِّكَاحِ وَ لَا عِتْقَ قَبْلَ مِلْكٍ وَ لَا يُتْمَ بَعْدَ إِدْرَاكٍ‌ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۹۶)

راوی روایت نضر بن قرواش است و تا قبل از او روایت صحیح است و خصوص نضر توثیق ندارد اما همان طور که گفتیم صدور این تعبیر تقریبا قطعی است و لذا جهالت این شخص مانع تمسک به روایت نخواهد بود.

روایت در مورد جدا کردن شتری است که به جرب مبتلا شده است و از امام علیه السلام در مورد جدا کردن آن از سایر شترها سوال کرده است و امام علیه السلام در جواب فرمودند بیان نشینی از پیامبر صلی الله علیه و آله سوال کرد که من گاهی گوسفند یا گاو یا شتری را با قیمت پایین پیدا می‌کنم که حیوان به جرب مبتلا ست و من به خاطر ترس از سرایت آن بیماری به حیوانات دیگر، از خرید آن خوشم نمی‌آید و پیامبر صلی الله علیه و آله در جواب فرمودند که اگر سبب بیماری سرایت است پس آن حیوانی که ابتدائا به این بیماری مبتلا شده است چطور چنین بیماری گرفته است؟ و بعد فرموده‌اند « لَا عَدْوَى وَ لَا طِيَرَةَ وَ لَا هَامَةَ وَ لَا شُؤْمَ وَ لَا صَفَرَ وَ لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِصَالٍ وَ لَا تَعَرُّبَ بَعْدَ هِجْرَةٍ وَ لَا صَمْتَ يَوْماً إِلَى اللَّيْلِ وَ لَا طَلَاقَ قَبْلَ النِّكَاحِ وَ لَا عِتْقَ قَبْلَ مِلْكٍ وَ لَا يُتْمَ بَعْدَ إِدْرَاكٍ‌» یعنی سرایت اتفاق نمی‌افتد.

اگر بخواهیم تعبیر «لَا عَدْوَى» را مستقل از باقی روایت معنا کنیم یعنی در عالم هیچ سرایت و واگیر اتفاق نمی‌افتد نه از حیوان به حیوان و نه از انسان به انسان و نه از حیوان به انسان و ... اما با توجه به اینکه واگیر یک واقعیت قطعی است مفاد این روایت نمی‌تواند این باشد.

در معنای این تعبیر و روایت چند احتمال مطرح است:

احتمال اول: نهایت چیزی که از این تعبیر برداشت می‌شود این است که در مورد آنچه اعرابی سوال کرده است سرایت وجود ندارد یعنی در مورد جرب (که نوعی بیماری است) که از نظر مردم آن زمان موجب سرایت بوده است، سرایت نیست و این اعتقاد اشتباه است. این طور نیست که هر بیماری در عالم واگیر داشته باشد و مردم در مورد برخی بیماری‌ها به اشتباه به سرایت معتقدند در حالی که آن بیماری واگیر نیست. پس مفاد این روایت نفی سرایت به صورت مطلق نیست بلکه نهایتا نفی سرایت در همان بیماری است که سوال شده است. این احتمال در روایت، از نظر صناعت کاملا به جا ست چون اگر در ارتکاز عام، سرایت و واگیری یک امر پذیرفته شده است و در ارتکاز عرفی عام، واگیر بودن برخی بیماری‌ها حقیقت و واقعیتی پذیرفته شده است نمی‌توان با عموم آن ارتکاز را ردع کرد و عموم و اطلاق برای نفی ارتکازات صلاحیت ندارند. این همان قاعده کلی است که در مثل نهی از متابعت علم گفته شده است که این عمومات نمی‌توانند رادع از ارتکازات عرفی مثل حجیت ظهور و خبر باشند و ردع از ارتکازات نیازمند به ردع خاص و بلکه تکرار ردع متناسب با آن ارتکاز است. پس نه تنها عموم و اطلاق نمی‌تواند رادع از ارتکازات باشد بلکه آن ارتکاز از قبیل قرینه متصل است که مانع شکل گیری ظهور در عموم و اطلاق می‌شود و باعث می‌شود این عموم از ابتداء شامل موارد مرتکز نباشد.

پس وقتی ارتکاز عرفی عام، واقعیت داشتن واگیر و سرایت بیماری است با این تعبیر که شارع در مورد خاصی آن را بیان کرده است (نه اینکه آن را به صورت مستقل گفته باشد) نمی‌توان ارتکاز عام عرفی را نفی کرد بلکه کلام در نفی سرایت در آن مورد خاص ظاهر خواهد بود چون تخصیص مورد که ممکن نیست و لذا مورد روایت (جرب در مورد آن حیوانات خاص) حتما مشمول نفی سرایت است اما نفی سرایت و واگیر در سایر موارد مستفاد از روایت نیست.

توجه به این نکته لازم و ضرروی است که ارتکازات عقلایی از قبیل قرینه متصل هستند و مانع شکل گیری اطلاق و عموم می‌شوند همان طور الفاظ متصل به کلام مانع شکل گیری عموم و اطلاق هستند و این از نظر اصول پذیرفته شده است و در مواردی که ارتکاز عرفی بر خلاف ظهور کلام با قطع نظر از آن ارتکاز باشد، نمی‌توان کلام را با قطع نظر از ارتکاز معنا کرد چون آنچه حجت است ظهور است و ظهور بر اساس فهم کلام با توجه به قرائن و ملابسات کلام شکل می‌گیرد که از جمله قرائن و ملابسات ارتکازات عام عرفی و عقلایی است.

بنابراین یک احتمال در روایت عدم اطلاق و شمول در این تعبیر و صرفا نفی سرایت و واگیر در خصوص بیماری مذکور در روایت در خصوص حیوانات مذکور در روایت است و این احتمال رادع و نافی ندارد که البته من ندیدم در کلمات بزرگان و علماء ذکر شده باشد.

احتمال دوم: احتمال دیگری که در کلمات برخی از علماء مثل علامه مجلسی آمده است این است که منظور از تعبیر «لَا عَدْوَى» نفی تاثیر بیماری‌ها در دیگران به صورت مستقل از مشیت الهی باشد. یعنی این طور نیست که سرایت و واگیر علیت استقلالی خارج از اراده الهی داشته باشد و گرنه سرایت و واگیر از اسبابی است که خداوند متعال آن را سبب قرار داده است همان طور که آتش را سبب سوزانندگی قرار داده است. پس مفاد روایت نفی استقلال سرایت در تاثیر است.

«قوله عليه السلام:" لا عدوى" قال الجزري: فيه" لا عدوى و لا صفر" العدوي: اسم من الأعداء كالرعوى و البقوى من الإرعاء و الإبقاء يقال: أعداه الداء يعديه إعداء و هو أن يصيبه مثل ما بصاحب الداء و ذلك أن يكون ببعير جرب مثلا فتتقى مخالطته بابل أخرى حذارا أن يتعدى ما به من الجرب إليها فيصيبها ما أصابه، و قد أبطله الإسلام، لأنهم كانوا يظنون أن المرض بنفسه يتعدى، فأعلمهم النبي أنه ليس الأمر كذلك، و إنما الله تعالى هو الذي يمرض، و ينزل الداء، و لهذا قال في بعض‏ الأحاديث:" فمن أعدى البعير الأول؟" أي من أين صار فيه الجرب؟ انتهى.

أقول: يمكن أن يكون المراد نفي استقلال العدوي بدون مدخلية مشيته تعالى، بل مع الاستعاذة بالله يصرفه عنه، فلا ينافي الأمر بالفرار من المجذوم و أمثاله لعامة الناس الذين لضعف يقينهم لا يستعيذون به تعالى، و تتأثر نفوسهم بأمثاله.

و قد روي أن علي بن الحسين عليه السلام أكل مع المجذومين، و دعاهم إلى طعامه، و و شاركهم في الأكل‏ و قيل الجذام مستثنى من هذه الكلية.

و قال الطيبي: العدوي مجاوزة العلة، أو الخلق‏ إلى‏ الغير، و هو يزعم الطب في سبع، الجذام، و الجرب، و الجدري، و الحصبة، و البخر و الرمد، و الأمراض الوبائية، فأبطله الشرع، أي لا تسري علة إلى شخص، و قيل: بل نفي استقلال تأثيره، بل هو متعلق بمشية الله، و لذا منع من مقاربته كمقاربة الجدار المائل، و السفينة المعيبة، و أجاب الأولون بأن النهي عنها للشفقة، خشية أن يعتقد حقيته إن اتفق إصابة عاهة. و أرى هذا القول أولى لما فيه من التوفيق بين الأحاديث، و الأصول الطبية التي ورد الشرع باعتبارها على وجه لا يناقض أصول التوحيد.» (مرآة العقول، جلد ۲۶، صفحه ۹۶)

ایشان می‌فرمایند این قول جمع بین روایاتی است که در آنها واگیر نفی شده است و بین اصول طبی که شرع اعتبار آنها را پذیرفته است (البته به گونه‌ای که پذیرش آنها با توحید منافات نداشته باشد که به همین جمع است که سرایت و واگیر هم یکی از اسباب و علل طبیعی است که مخلوق خداوند متعال است و این با توحید و توکل و انحصار خالقیت و علیت در خداوند متعال منافات ندارد.) بنابراین این روایت در صدد نفی استقلال واگیر و سرایت در تاثیر است و اینکه بیمار‌ی‌ها و واگیر آنها هم جزو مخلوقات الهی‌اند و مثل سایر ممکنات نیازمند به علت است و این طور نیست که وجود مستقلی باشد که خارج از خلق خداوند متعال باشد. همان طور که گیاه تکثیر می‌شود یا رشد می‌کند یا آتش سرایت می‌کند و این با مخلوق خداوند بودن منافات ندارد، سرایت و واگیر بیماری‌ها هم با مخلوق خداوند بودن منافات ندارد و این طور نیست که بیماری‌ها و سرایت آنها خارج از مشیت خداوند و اراده او تاثیر داشته باشند.

ادامه بحث خواهد آمد ان شاء الله تعالی.

ضمائم:

تعبیر «لَا عَدْوَى‏» در منابع روایی:

۱. وَ عَنْهُ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا عَدْوَى‏ وَ لَا طِيَرَةَ وَ لَا هَامَ‏ وَ الْعَيْنُ حَقُّ وَ الْفَأْلُ حَقٌّ فَإِذَا نَظَرَ أَحَدُكُمْ إِلَى إِنْسَانٍ أَوْ إِلَى دَابَّةٍ أَوْ إِلَى شَيْ‏ءٍ حَسَنٍ فَأَعْجَبَهُ فَلْيَقُلْ آمَنْتُ بِاللَّهِ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ فَإِنَّهُ لَا تُضِرُّ عَيْنُهُ. (دعائم الاسلام، جلد ۲، صفحه ۱۴۱)

۲. حَدَّثَنَا عَلِيُ‏، حَدَّثَنَا سُفْيَانُ، قَالَ: قَالَ عَمْرٌو: كَانَ هَا هُنَا رَجُلٌ اسْمُهُ نَوَّاسٌ‏، وَ كَانَتْ عِنْدَهُ إِبِلٌ هِيمٌ، فَذَهَبَ ابْنُ عُمَرَ- رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا- فَاشْتَرَى تِلْكَ الْإِبِلَ مِنْ شَرِيكٍ لَهُ، فَجَاءَ إِلَيْهِ شَرِيكُهُ، فَقَالَ: بِعْنَا تِلْكَ الْإِبِلَ، فَقَالَ: مِمَّنْ بِعْتَهَا؟ قَالَ‏: مِنْ شَيْخٍ كَذَا وَ كَذَا، فَقَالَ: وَيْحَكَ ذَاكَ- وَ اللَّهِ- ابْنُ عُمَرَ، فَجَاءَهُ، فَقَالَ: إِنَّ شَرِيكِي بَاعَكَ إبلاهيما، وَ لَمْ يَعْرِفْكَ‏؛ قَالَ: فَاسْتَقْهَا، قَالَ: فَلَمَّا ذَهَبَ يَسْتَاقُهَا، فَقَالَ‏: دَعْهَا، رَضِينَا بِقَضَاءِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: لَا عَدْوَى‏. سَمِعَ سُفْيَانُ عَمْرًا (صحیح البخاری، جلد ۴، صفحه ۳۴)

۳. حَدَّثَنَا سَلِيمُ بْنُ حَيَّانَ، حَدَّثَنَا سَعِيدُ بْنُ مِينَاءَ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا هُرَيْرَةَ يَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: لَا عَدْوَى‏ وَ لَا طِيَرَةَ. وَ لَا هَامَةَ، وَ لَا صَفَرَ، وَ فِرَّ مِنْ الْمَجْذُومِ كَمَا تَفِرُّ مِنْ الْأَسَدِ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۲۷)

۴. حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ سَعْدٍ، عَنْ صَالِحٍ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ، قَالَ: أَخْبَرَنِي أَبُو سَلَمَةَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ وَ غَيْرُهُ أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ:

لَا عَدْوَى‏ وَ لَا صَفَرَ وَ لَا هَامَةَ، فَقَالَ أَعْرَابِيٌّ: يَا رَسُولَ اللَّهِ فَمَا بَالُ إِبِلِي تَكُونُ فِي الرَّمْلِ كَأَنَّهَا الظِّبَاءُ فَيَأْتِي الْبَعِيرُ الْأَجْرَبُ فَيَدْخُلُ بَيْنَهَا فَيُجْرِبُهَا، فَقَالَ: فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ؟. رَوَاهُ الزُّهْرِيُّ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ وَ سِنَانِ بْنِ أَبِي سِنَانٍ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۳۰)

۵. حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ، حَدَّثَنَا عُثْمَانُ بْنُ عُمَرَ، حَدَّثَنَا يُونُسُ، عَنْ الزُّهْرِيِّ، عَنْ سَالِمٍ، عَنْ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: لَا عَدْوَى‏ وَ لَا طِيَرَةَ وَ الشُّؤْمُ فِي ثَلَاثٍ، فِي الْمَرْأَةِ وَ الدَّارِ وَ الدَّابَّةِ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۴۲)

۶. حَدَّثَنَا مُسْلِمُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، حَدَّثَنَا هِشَامٌ، عَنْ قَتَادَةُ، عَنْ أَنَسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: لَا عَدْوَى‏ وَ لَا طِيَرَةَ وَ يُعْجِبُنِي الْفَأْلُ الصَّالِحُ الْكَلِمَةُ الْحَسَنَةُ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۴۲)

۷. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَكَمِ، حَدَّثَنَا النَّضْرُ، أَخْبَرَنَا إِسْرَائِيلُ، أَخْبَرَنَا أَبُو حَصِينٍ، عَنْ أَبِي صَالِحٍ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ. قَالَ: لَا عَدْوَى‏ وَ لَا طِيَرَةَ وَ لَا هَامَةَ وَ لَا صَفَرَ (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۴۳)

۸. حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ، حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ يُوسُفَ، أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ، عَنْ الزُّهْرِيِّ، عَنْ أَبِي سَلَمَةَ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: لَا عَدْوَى‏ وَ لَا صَفَرَ، وَ لَا هَامَةَ، فَقَالَ أَعْرَابِيٌّ: يَا رَسُولَ اللَّهِ فَمَا بَالُ الْإِبِلِ تَكُونُ فِي الرَّمْلِ كَأَنَّهَا الظِّبَاءُ، فَيُخَالِطُهَا الْبَعِيرُ الْأَجْرَبُ فَيُجْرِبُهَا، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ؟ وَ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ، سَمِعَ أَبَا هُرَيْرَةَ بَعْدُ يَقُولُ: قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: لَا يُورِدَنَّ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍّ، وَ أَنْكَرَ أَبُو هُرَيْرَةَ حَدِيثَ الْأَوَّلِ، قُلْنَا: أَ لَمْ تُحَدِّثْ أَنَّهُ لَا عَدْوَى، فَرَطَنَ بِالْحَبَشِيَّةِ قَالَ أَبُو سَلَمَةَ: فَمَا رَأَيْتُهُ نَسِيَ حَدِيثًا غَيْرَهُ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۴۸)

۹. حَدَّثَنَا سَعِيدُ بْنُ عُفَيْرٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي ابْنُ وَهْبٍ، عَنْ يُونُسَ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ، قَالَ: أَخْبَرَنِي سَالِمُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، وَ حَمْزَةُ، أَنَّ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: لَا عَدْوَى وَ لَا طِيَرَةَ، إِنَّمَا الشُّؤْمُ فِي ثَلَاثٍ، فِي الْفَرَسِ، وَ الْمَرْأَةِ وَ الدَّارِ.

۱۰. حَدَّثَنَا أَبُو الْيَمَانِ، أَخْبَرَنَا شُعَيْبٌ، عَنْ الزُّهْرِيِّ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو سَلَمَةَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ، أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ قَالَ: إنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: لَا عَدْوَى. قَالَ أَبُو سَلَمَةَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ: سَمِعْتُ أَبَا هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: لَا تُورِدُ الْمُمْرِضَ عَلَى الْمُصِحِّ.

۱۱. وَ عَنْ الزُّهْرِيِّ قَالَ: أَخْبَرَنِي سِنَانُ بْنُ أَبِي سِنَانٍ الدُّؤَلِيُّ، أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: لَا عَدْوَى فَقَامَ أَعْرَابِيٌّ فَقَالَ: أَرَأَيْتَ الْإِبِلَ تَكُونُ فِي الرِّمَالِ أَمْثَالَ الظِّبَاءِ، فَيَأْتِيهِ الْبَعِيرُ الْأَجْرَبُ فَتَجْرَبُ قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ؟.

۱۱. حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ، حَدَّثَنَا ابْنُ جَعْفَرٍ، حَدَّثَنَا شُعْبَةُ، قَالَ: سَمِعْتُ قَتَادَةَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ، رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ‏ قَالَ: لَا عَدْوَى وَ لَا طِيَرَةَ، وَ يُعْجِبُنِي الْفَأْلُ قَالُوا: وَ مَا الْفَأْلُ قَالَ: كَلِمَةٌ طَيِّبَةٌ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۴۹)

۱۲. حَدَّثَنِي أَبُو الطَّاهِرِ وَ حَرْمَلَةُ بْنُ يَحْيَى (وَ اللَّفْظُ لِأَبِي الطَّاهِرِ) قَالَا: أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ. أَخْبَرَنِي يُونُسُ. قَالَ ابْنُ شِهَابٍ: فَحَدَّثَنِي أَبُو سَلَمَةَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، حِينَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى‏ وَ لَا صَفَرَ وَ لَا هَامَةَ». فَقَالَ أَعْرَابِيٌّ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! فَمَا بَالُ الْإِبِلِ تَكُونُ فِي الرَّمْلِ كَأَنَّهَا الظِّبَاءُ، فَيَجِي‏ءُ الْبَعِيرُ الْأَجْرَبُ فَيَدْخُلُ فِيهَا فَيُجْرِبُهَا كُلَّهَا؟ قَالَ «فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ؟».

۱۳. وَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ حَاتِمٍ وَ حَسَنٌ الْحُلْوَانِيُّ. قَالَا: حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ (وَ هُوَ ابْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ سَعْدٍ). حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ صَالِحٍ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ. أَخْبَرَنِي أَبُو سَلَمَةَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ وَ غَيْرُهُ؛ أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا طِيَرَةَ وَ لَا صَفَرَ وَ لَا هَامَةَ» فَقَالَ أَعْرَابِيٌّ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! بِمِثْلِ حَدِيثِ يُونُسَ.

۱۴. وَ حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدَّارِمِيُّ. أَخْبَرَنَا أَبُو الْيَمَانِ عَنْ شُعَيْبٍ، عَنْ الزُّهْرِيِّ. أَخْبَرَنِي سِنَانُ بْنُ أَبِي سِنَانٍ الدُّؤَلِيُّ؛ أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى» فَقَامَ أَعْرَابِيٌّ فَذَكَرَ بِمِثْلِ حَدِيثِ يُونُسَ وَ صَالِحٍ.

۱۵. وَ عَنْ شُعَيْبٍ عَنْ الزُّهْرِيِّ قَالَ: حَدَّثَنِي السَّائِبُ بْنُ يَزِيدَ ابْنِ أُخْتِ نَمِرٍ؛ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا صَفَرَ وَ لَا هَامَةَ».

۱۶. وَ حَدَّثَنِي أَبُو الطَّاهِرِ وَ حَرْمَلَةُ (وَ تَقَارَبَا فِي اللَّفْظِ) قَالَا: أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ. أَخْبَرَنِي يُونُسُ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ؛ أَنَّ أَبَا سَلَمَةَ بْنَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَوْفٍ حَدَّثَهُ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى» وَ يُحَدِّثُ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا يُورِدُ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍّ».

۱۷. قَالَ أَبُو سَلَمَةَ: كَانَ أَبُو هُرَيْرَةَ يُحَدِّثُهُمَا كِلْتَيْهِمَا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ. ثُمَّ صَمَتَ أَبُو هُرَيْرَةَ بَعْدَ ذَلِكَ عَنْ قَوْلِهِ: «لَا عَدْوَى» وَ أَقَامَ عَلَى «أَنْ لَا يُورِدُ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍ‏» قَالَ فَقَالَ الْحَارِثُ بْنُ‏ أَبِي ذُبَابٍ (وَ هُوَ ابْنُ عَمِّ أَبِي هُرَيْرَةَ): قَدْ كُنْتُ أَسْمَعُكَ، يَا أَبَا هُرَيْرَةَ! تُحَدِّثُنَا مَعَ هَذَا الْحَدِيثِ حَدِيثًا آخَرَ. قَدْ سَكَتَّ عَنْهُ. كُنْتَ تَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ «لَا عَدْوَى» فَأَبَى أَبُو هُرَيْرَةَ أَنْ يَعْرِفَ ذَلِكَ. وَ قَالَ «لَا يُورِدُ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍّ» فَمَا رَآهُ الْحَارِثُ فِي ذَلِكَ حَتَّى غَضِبَ أَبُو هُرَيْرَةَ فَرَطَنَ بِالْحَبَشِيَّةِ. فَقَالَ لِلْحَارِثِ: أَتَدْرِي مَا ذَا قُلْتُ؟ قَالَ: لَا. قَالَ أَبُو هُرَيْرَةَ: قُلْتُ: أَبَيْتُ. قَالَ: أَبُو سَلَمَةَ: وَ لَعَمْرِي! لَقَدْ كَانَ أَبُو هُرَيْرَةَ يُحَدِّثُنَا؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ «لَا عَدْوَى» فَلَا أَدْرِي أَ نَسِيَ أَبُو هُرَيْرَةَ، أَوْ نَسَخَ أَحَدُ الْقَوْلَيْنِ الْآخَرَ؟.

۱۸. حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ حَاتِمٍ وَ حَسَنٌ الْحُلْوَانِيُّ وَ عَبْدُ بْنُ حُمَيْدٍ (قَالَ عَبْدٌ: حَدَّثَنِي. وَ قَالَ الْآخَرَانِ: حَدَّثَنَا) يَعْقُوبُ- يَعْنُونَ ابْنَ إِبْرَاهِيمَ بْنِ سَعْدٍ- حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ صَالِحٍ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ.

أَخْبَرَنِي أَبُو سَلَمَةَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ؛ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا هُرَيْرَةَ يُحَدِّثُ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى» وَ يُحَدِّثُ مَعَ ذَلِكَ «لَا يُورِدُ الْمُمْرِضُ عَلَى الْمُصِحِّ» بِمِثْلِ حَدِيثِ يُونُسَ.

۱۹. حَدَّثَنَاه عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدَّارِمِيُّ. أَخْبَرَنَا أَبُو الْيَمَانِ. حَدَّثَنَا شُعَيْبٌ عَنْ الزُّهْرِيِّ، بِهَذَا الْإِسْنَادِ: نَحْوَهُ.

۲۰. حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ أَيُّوبَ وَ قُتَيْبَةُ وَ ابْنُ حُجْرٍ. قَالُوا: حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ (يَعْنُونَ ابْنَ جَعْفَرٍ) عَنْ الْعَلَاءِ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا هَامَةَ وَ لَا نَوْءَ وَ لَا صَفَرَ».

۲۱. حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ يُونُسَ. حَدَّثَنَا زُهَيْرٌ. حَدَّثَنَا أَبُو الزُّبَيْرِ عَنْ جَابِرٍ. ح وَ حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى. أَخْبَرَنَا أَبُو خَيْثَمَةَ عَنْ أَبِي الزُّبَيْرِ، عَنْ جَابِرٍ: قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا طِيَرَةَ وَ لَا غُولَ‏».

وَ حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ هَاشِمِ بْنِ حَيَّانَ. حَدَّثَنَا بَهْزٌ. حَدَّثَنَا يَزِيدُ (وَ هُوَ التُّسْتَرِيُّ).

۲۲. حَدَّثَنَا أَبُو الزُّبَيْرِ عَنْ جَابِرٍ. قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا غُولَ وَ لَا صَفَرَ».

۲۳. وَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ حَاتِمٍ. حَدَّثَنَا رَوْحُ بْنُ عُبَادَةَ. حَدَّثَنَا ابْنُ جُرَيْجٍ. أَخْبَرَنِي أَبُو الزُّبَيْرِ؛ أَنَّهُ سَمِعَ جَابِرَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ يَقُولُ: سَمِعْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ يَقُولُ: «لَا عَدْوَى وَ لَا صَفَرَ وَ لَا غُولَ».

وَ سَمِعْتُ أَبَا الزُّبَيْرِ يَذْكُرُ: أَنَّ جَابِرًا فَسَّرَ لَهُمْ قَوْلَهُ «وَ لَا صَفَرَ» فَقَالَ أَبُو الزُّبَيْرِ: الصَّفَرُ الْبَطْنُ. فَقِيلَ لِجَابِرٍ: كَيْفَ؟ قَالَ: كَانَ يُقَالُ دَوَابُّ الْبَطْنِ. قَالَ وَ لَمْ يُفَسِّرْ الْغُولَ. قَالَ أَبُو الزُّبَيْرِ: هَذِهِ الْغُولُ الَّتِي تَغَوَّلُ.

(صحیح مسلم، جلد ۴، صفحه ۱۷۴۲)

۲۴. حَدَّثَنَا هَدَّابُ بْنُ خَالِدٍ. حَدَّثَنَا هَمَّامُ بْنُ يَحْيَى. حَدَّثَنَا قَتَادَةُ عَنْ أَنَسٍ؛ أَنَّ نَبِيَّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى‏ وَ لَا طِيَرَةَ. وَ يُعْجِبُنِي الْفَأْلُ: الْكَلِمَةُ الْحَسَنَةُ، الْكَلِمَةُ الطَّيِّبَةُ».

۲۵. وَ حَدَّثَنَاه مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى وَ ابْنُ بَشَّارٍ. قَالَا: أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ. حَدَّثَنَا شُعْبَةُ.

سَمِعْتُ قَتَادَةَ يُحَدِّثُ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ، عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ. قَالَ: «لَا عَدْوَى‏ وَ لَا طِيَرَةَ. وَ يُعْجِبُنِي الْفَأْلُ» قَالَ قِيلَ: وَ مَا الْفَأْلُ؟ قَالَ «الْكَلِمَةُ الطَّيِّبَةُ».

۲۶. وَ حَدَّثَنِي حَجَّاجُ بْنُ الشَّاعِرِ. حَدَّثَنِي مُعَلَّى بْنُ أَسَدٍ. حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ مُخْتَارٍ.- حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ عَتِيقٍ. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ سِيرِينَ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ. قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا طِيَرَةَ وَ أُحِبُّ الْفَأْلَ الصَّالِحَ».

۲۷. حَدَّثَنِي زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ. حَدَّثَنَا يَزِيدُ بْنُ هَارُونَ. أَخْبَرَنَا هِشَامُ بْنُ حَسَّانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِيرِينَ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ. قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا هَامَةَ وَ لَا طِيَرَةَ. وَ أُحِبُّ الْفَأْلَ الصَّالِحَ».

۲۸. وَ حَدَّثَنَا أَبُو الطَّاهِرِ وَ حَرْمَلَةُ بْنُ يَحْيَى. قَالَا: أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ. أَخْبَرَنِي يُونُسُ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ حَمْزَةَ وَ سَالِمٍ، ابْنَيْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا طِيَرَةَ. وَ إِنَّمَا الشُّؤْمُ فِي ثَلَاثَةٍ: الْمَرْأَةِ وَ الْفَرَسِ وَ الدَّارِ».

۲۹. وَ حَدَّثَنَا ابْنُ أَبِي عُمَرَ. حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ الزُّهْرِيِّ، عَنْ سَالِمٍ وَ حَمْزَةَ، ابْنَيْ عَبْدِ اللَّهِ، عَنْ أَبِيهِمَا، عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ. ح وَ حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى وَ عَمْرٌو النَّاقِدُ وَ زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ عَنْ سُفْيَانَ، عَنْ الزُّهْرِيِّ، عَنْ سَالِمٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ. ح وَ حَدَّثَنَا عَمْرٌو النَّاقِدُ. حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ سَعْدٍ.

حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ صَالِحٍ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ سَالِمٍ وَ حَمْزَةَ، ابْنَيْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ. ح وَ حَدَّثَنِي عَبْدُ الْمَلِكِ بْنُ شُعَيْبِ بْنِ اللَّيْثِ بْنِ سَعْدٍ. حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي. حَدَّثَنِي عُقَيْلُ بْنُ خَالِدٍ. ح وَ حَدَّثَنَاه يَحْيَى بْنُ يَحْيَى. أَخْبَرَنَا بِشْرُ بْنُ الْمُفَضَّلِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ إِسْحَاقَ.

ح وَ حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدَّارِمِيُّ. أَخْبَرَنَا أَبُو الْيَمَانِ. أَخْبَرَنَا شُعَيْبٌ. كُلُّهُمْ عَنْ الزُّهْرِيِّ، عَنْ سَالِمٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ. فِي الشُّؤْمِ. بِمِثْلِ حَدِيثِ مَالِكٍ. لَا يَذْكُرُ أَحَدٌ مِنْهُمْ فِي حَدِيثِ ابْنِ عُمَرَ: الْعَدْوَى وَ الطِّيَرَةَ، غَيْرُ يُونُسَ بْنِ يَزِيدَ.

(صحیح مسلم، جلد ۴، صفحه ۱۷۴۶)

۳۰. مَالِكٌ؛ أَنَّهُ بَلَغَهُ عَنْ بُكَيْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْأَشَجِّ، عَنِ ابْنِ عَطِيَّة أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى‏ وَ لَا هَامَ‏ وَ لَا صَفَرَ. وَ لَا يَحُلَّ الْمُمْرَضُ عَلَى الْمُصِحِّ. وَ لْيَحْلُلِ‏ الْمُصِحُّ حَيْثُ شَاءَ». فَقَالُوا: يَا رَسُولَ اللَّهِ! وَ مَا ذَاكَ‏؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «إِنَّهُ أَذًى‏». (الموطأ، جلد ۵، صفحه ۱۳۸۱)

۳۱. حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ، أَخْبَرَنَا هِشَامٌ الدَّسْتُوَائِيُّ، عَنْ يَحْيَى بْنِ أَبِي كَثِيرٍ، عَنِ الحَضْرَمِيِّ بْنِ لاحِقٍ، عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْمُسَيِّبِ، قَالَ: سَأَلْتُ سَعْدَ بْنَ أَبِي وَقَّاصٍ عَنِ الطِّيَرَةِ، فَانْتَهَرَنِي، وَقَالَ: مَنْ حَدَّثَكَ؟ فَكَرِهْتُ أَنْ أُحَدِّثَهُ مَنْ حَدَّثَنِي، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" لَا عَدْوَى‏ وَلا طِيَرَةَ وَلا هَامَ، إِنْ تَكُنِ الطِّيَرَةُ فِي شَيْ‏ءٍ فَفِي الْفَرَسِ، وَالْمَرْأَةِ، وَالدَّارِ، وَإِذَا سَمِعْتُمْ بِالطَّاعُونِ بِأَرْضٍ فَلا تَهْبِطُوا وَإِذَا كَانَ بِأَرْضٍ وَأَنْتُمْ بِهَا فَلا تَفِرُّوا مِنْهُ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۳، صفحه ۱۲۷)

۳۲. حَدَّثَنَا أَبُو سَعِيدٍ، حَدَّثَنَا زَائِدَةُ، حَدَّثَنَا سِمَاكٌ، عَنْ عِكْرِمَةَ، عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ:" لَا عَدْوَى‏ وَلا طِيَرَةَ، وَلا صَفَرَ وَلا هَامَ"- فَذَكَرَ سِمَاكٌ أَنَّ الصَّفَرَ: دَابَّةٌ تَكُونُ فِي بَطْنِ الْإِنْسَانِ-، فَقَالَ رَجُلٌ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، تَكُونُ فِي الْإِبِلِ الْجَرِبَةُ فِي الْمِائَةِ، فَتُجْرِبُهَا، فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ؟ (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۴، صفحه ۲۴۷)

۳۳. حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ، حَدَّثَنَا سُفْيَانُ، عَنْ عُمَارَةَ بْنِ الْقَعْقَاعِ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو زُرْعَةَ، حَدَّثَنَا صَاحِبٌ لَنَا، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَسْعُودٍ، قَالَ: قَامَ فِينَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ:" لَا يُعْدِي شَيْ‏ءٌ شَيْئًا"، لَا يُعْدِي شَيْ‏ءٌ شَيْئًا، لَا يُعْدِي شَيْ‏ءٌ شَيْئًا"، فَقَامَ أَعْرَابِيٌّ، فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، النُّقْبَةُ مِنَ الْجَرَبِ تَكُونُ بِمِشْفَرِ الْبَعِيرِ أَوْ بِذَنَبِهِ فِي الْإِبِلِ الْعَظِيمَةِ فَتَجْرَبُ كُلُّهَا؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" فَمَا أَجْرَبَ الْأَوَّلَ؟ لَا عَدْوَى‏، وَلَا هَامَةَ، وَلَا صَفَرَ، خَلَقَ اللَّهُ كُلَّ نَفْسٍ، فَكَتَبَ حَيَاتَهَا، وَمُصِيبَاتِهَا، وَرِزْقَهَا" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۷، صفحه ۳۵۲)

۳۴. حَدَّثَنَا وَكِيعٌ، حَدَّثَنَا أَبُو جَنَابٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" لَا عَدْوَى‏ وَلا طِيَرَةَ، وَلَا هَامَةَ" قَالَ: فَقَامَ إِلَيْهِ رَجُلٌ فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، أَرَأَيْتَ الْبَعِيرَ يَكُونُ بِهِ الْجَرَبُ فَتَجْرَبُ الْإِبِلُ، قَالَ:" ذَلِكَ الْقَدَرُ، فَمَنْ أَجْرَبَ الْأَوَّلَ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۸، صفحه ۳۹۲)

۳۵. حَدَّثَنَا عُثْمَانُ بْنُ عُمَرَ، أَخْبَرَنَا يُونُسُ، عَنِ الزُّهْرِيِّ، عَنْ سَالِمٍ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:" لَا عَدْوَى‏ وَلَا طِيَرَةَ، وَالشُّؤْمُ فِي ثَلَاثَةٍ: فِي الْمَرْأَةِ، وَالدَّارِ، وَالدَّابَّةِ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۰، صفحه ۴۵۹)

۳۶. حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ، حَدَّثَنَا رِشْدِينُ بْنُ سَعْدٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ثَوْبَانَ، عَنْ هِشَامِ بْنِ أَبِي رُقَيَّةَ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرِو بْنِ الْعَاصِي، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا طِيَرَةَ، وَلَا هَامَةَ، وَلَا حَسَدَ، وَالْعَيْنُ حَقٌّ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۱، صفحه ۶۴۱)

۳۷. حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، وَعَبْدُ الْأَعْلَى، عَنْ مَعْمَرٍ، عَنِ الزُّهْرِيِّ، عَنْ أَبِي سَلَمَةَ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا صَفَرَ، وَلَا هَامَةَ" قَالَ أَعْرَابِيٌّ: فَمَا بَالُ الْإِبِلِ تَكُونُ فِي الرَّمْلِ كَأَنَّهَا الظِّبَاءُ، فَيُخَالِطُهَا الْبَعِيرُ الْأَجْرَبُ فَيُجْرِبُهَا؟ فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" فَمَنْ كَانَ أَعْدَى الْأَوَّلَ؟" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۳، صفحه ۵۸)

۳۸. حَدَّثَنَا هَاشِمٌ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ طَلْحَةَ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ شُبْرُمَةَ، عَنْ أَبِي زُرْعَةَ بْنِ عَمْرِو بْنِ جَرِيرٍ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" لَا يُعْدِي شَيْ‏ءٌ شَيْئًا، لَا يُعْدِي شَيْ‏ءٌ شَيْئًا"، ثَلَاثًا، قَالَ: فَقَامَ أَعْرَابِيٌّ، فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ النُّقْبَةَ تَكُونُ بِمِشْفَرِ الْبَعِيرِ، أَوْ بِعَجْبِهِ، فَتَشْتَمِلُ‏ الْإِبِلَ جَرَبًا، قَالَ: فَسَكَتَ سَاعَةً، ثُمَّ قَالَ:" مَا أَعْدَى الْأَوَّلَ، لَا عَدْوَى‏، وَلَا صَفَرَ، وَلَا هَامَةَ، خَلَقَ اللَّهُ كُلَّ نَفْسٍ، فَكَتَبَ حَيَاتَهَا وَمَوْتَهَا وَمُصِيبَاتِهَا وَرِزْقَهَا" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۴، صفحه ۸۵)

۳۹. حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ، أَخْبَرَنَا إِسْمَاعِيلُ، أَخْبَرَنِي الْعَلَاءُ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا صَفَرَ، وَلَا هَامَةَ، وَلَا نَوْءَ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۵، صفحه ۸۶)

۴۰. حَدَّثَنَا هَارُونُ بْنُ مَعْرُوفٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا ابْنُ وَهْبٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي مَعْرُوفُ بْنُ سُوَيْدٍ الْجُذَامِيُّ، أَنَّهُ سَمِعَ عَلِيَّ بْنَ رَبَاحٍ، يَقُولُ: سَمِعْتُ أَبَا هُرَيْرَةَ، يَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا طِيَرَةَ، وَالْعَيْنُ حَقٌّ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۵، صفحه ۲۶۹)
۴۱. حَدَّثَنَا يَحْيَى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرٍو، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو سَلَمَةَ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:" لَا يُورِدُ الْمُمْرِضُ عَلَى الْمُصِحِّ" وَقَالَ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا طِيَرَةَ، وَلَا هَامَةَ، فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۵، صفحه ۳۷۶)

۴۲. حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ، قَالَ: أَخْبَرَنَا سَعِيدٌ الْجُرَيْرِيُّ، عَنْ مُضَارِبِ بْنِ حَزْنٍ، قَالَ: قُلْتُ: يَعْنِي لِأَبِي هُرَيْرَةَ: هَلْ سَمِعْتَ مِنْ خَلِيلِكَ شَيْئًا تُحَدِّثُنِيهِ؟ قَالَ: نَعَمْ، سَمِعْتُهُ يَقُولُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ‏:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا هَامَةَ، وَخَيْرُ الطِّيَرِ الْفَأْلُ، وَالْعَيْنُ حَقٌّ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۶، صفحه ۲۱۵)

۴۳. حَدَّثَنَا يَزِيدُ، أَخْبَرَنَا هِشَامٌ، وَرَوْحٌ قَالَ: حَدَّثَنَا هِشَامُ‏ بْنُ حَسَّانَ، عَنْ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:" لَا عَدْوَى‏ وَلَا طِيَرَةَ، وَأُحِبُّ الْفَأْلَ الصَّالِحَ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۶، صفحه ۳۴۲)

۴۴. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ، حَدَّثَنَا شُعْبَةُ قَالَ: سَمِعْتُ قَتَادَةَ يُحَدِّثُ، عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ قَالَ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا طِيَرَةَ، وَيُعْجِبُنِي الْفَأْلُ"، قِيلَ وَمَا الْفَأْلُ؟ قَالَ:" كَلِمَةٌ طَيِّبَةٌ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۹، صفحه ۳۳۱)

۴۵. حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَهَّابِ، أَخْبَرَنَا هِشَامٌ، عَنْ قَتَادَةَ، عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ، أَنَّ نَبِيَّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا طِيَرَةَ، وَيُعْجِبُنِي الْفَأْلُ" قَالُوا: يَا نَبِيَّ اللَّهِ، مَا الْفَأْلُ؟ قَالَ:" الْكَلِمَةُ الْحَسَنَةُ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۰، صفحه ۳۱)

۴۶. حَدَّثَنَا بَهْزٌ، حَدَّثَنَا شُعْبَةُ، أَخْبَرَنِي قَتَادَةُ، أَنَّهُ سَمِعَ أَنَسًا قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:" لَا عَدْوَى‏ وَلَا طِيَرَةَ" قَالَ:" وَيُعْجِبُنِي الْفَأْلُ" فَقُلْتُ: مَا الْفَأْلُ؟ قَالَ:" الْكَلِمَةُ الطَّيِّبَةُ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۰، صفحه ۱۷۶)

۴۷. حَدَّثَنَا عَبْدُ الْمَلِكِ، وَعَبْدُ الصَّمَدِ، قَالَا: حَدَّثَنَا هِشَامٌ، وَعَبْدُ الْوَهَّابِ، قَالَ: أَخْبَرَنَا هِشَامٌ، عَنْ قَتَادَةَ، عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ، أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا طِيَرَةَ، وَيُعْجِبُنِي الْفَأْلُ". قَالَ: قِيلَ: يَا نَبِيَّ اللَّهِ، مَا الْفَأْلُ؟ قَالَ:" الْكَلِمَةُ الْحَسَنَةُ" قَالَ أَبُو عَامِرٍ: أَوْ قَالَ:" الْكَلِمَةُ الصَّالِحَة (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۰، صفحه ۲۰۷)

۴۸. حَدَّثَنَا عَفَّانُ، وَبَهْزٌ، قَالَا: حَدَّثَنَا هَمَّامٌ، قَالَ بَهْزٌ فِي حَدِيثِهِ: قَالَ: حَدَّثَنَا قَتَادَةُ، عَنْ أَنَسٍ، أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا طِيَرَةَ، وَيُعْجِبُنِي الْفَأْلُ، الْكَلِمَةُ[1] الطَّيِّبَةُ، وَالْكَلِمَةُ الصَّالِحَةُ"

۴۹. حَدَّثَنَا عَفَّانُ، حَدَّثَنَا شُعْبَةُ، عَنْ قَتَادَةَ، عَنْ أَنَسٍ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: نَحْوَهُ. (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۱، صفحه ۲۲۹)

۵۰. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ، حَدَّثَنَا شُعْبَةُ، وَحَجَّاجٌ، قَالَ: حَدَّثَنِي شُعْبَةُ، قَالَ: سَمِعْتُ قَتَادَةَ، يُحَدِّثُ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَحَدَّثَنَا وَكِيعٌ، عَنْ شُعْبَةَ، وَهِشَامٌ، عَنْ قَتَادَةَ، عَنْ أَنَسٍ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا طِيَرَةَ، وَلَا فَأْلَ‏"، قَالَ: قِيلَ: وَمَا الْفَأْلُ؟ قَالَ:" الْكَلِمَةُ الطَّيِّبَةُ"، وَاللَّفْظُ لِمُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَر (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۱، صفحه ۳۷۰)

۵۱. حَدَّثَنَا يَحْيَى، حَدَّثَنَا شُعْبَةُ، قَالَ قَتَادَةُ: أَخْبَرَنِي أَنَّهُ سَمِعَ أَنَسَ بْنَ مَالِكٍ، قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا طِيَرَةَ، وَيُعْجِبُنِي الْفَأْلُ" قُلْتُ: وَمَا الْفَأْلُ؟ قَالَ:" الْكَلِمَةُ الطَّيِّبَةُ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۱، صفحه ۳۸۲)

۵۲. حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ آدَمَ، وَأَبُو النَّضْرِ، قَالَا: حَدَّثَنَا زُهَيْرٌ، عَنْ أَبِي الزُّبَيْرِ، عَنْ جَابِرٍ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا طِيَرَةَ، وَلَا غُولَ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۲، صفحه ۱۸)

۵۳. حَدَّثَنَا رَوْحُ بْنُ عُبَادَةَ، حَدَّثَنَا ابْنُ جُرَيْجٍ، أَخْبَرَنِي أَبُو الزُّبَيْرِ، أَنَّهُ سَمِعَ جَابِرَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ يَقُولُ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا صَفَرَ، وَلَا غُولَ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۳، صفحه ۳۲۲)

۵۴. حَدَّثَنَا أَبُو الْيَمَانِ، حَدَّثَنَا شُعَيْبٌ، عَنْ الزُّهْرِيِّ، قَالَ: حَدَّثَنِي السَّائِبُ بْنُ يَزِيدَ ابْنُ أُخْتِ نَمِرٍ، أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:" لَا عَدْوَى‏، وَلَا صَفَرَ، وَلَا هَامَةَ" (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۴، صفحه ۵۰۲)

۵۵. حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، وَ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَا: حَدَّثَنَا وَكِيعٌ، قَالَ: حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ أَبِي حَيَّةَ أَبُو جَنَابٍ الْكَلْبِيُّ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ ابْنِ عُمَرَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى‏ وَ لَا طِيَرَةَ وَ لَا هَامَةَ». فَقَامَ إِلَيْهِ رَجُلٌ أَعْرَابِيٌّ فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! أَ رَأَيْتَ الْبَعِيرَ يَكُونُ بِهِ الْجَرَبُ فَيُجْرِبُ الْإِبِلَ كُلَّهَا؟ قَالَ: «ذَلِكُمْ الْقَدَرُ، فَمَنْ أَجْرَبَ الْأَوَّلَ؟». (سنن ابن ماجة، جلد ۱، صفحه ۱۰۸)

۵۶. حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، قَالَ: حَدَّثَنَا يَزِيدُ بْن‏ هَارُونَ، قَالَ: أَنْبَأَنَا شُعْبَةُ، عَنْ قَتَادَةَ، عَنْ أَنَسٍ؛ قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى‏، وَ لَا طِيَرَةَ، وَ أُحِبُّ الْفَأْلَ الصَّالِحَ». (سنن ابن ماجة، جلد ۵، صفحه ۱۷۸)

۵۷. حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو الْأَحْوَصِ، عَنْ سِمَاكٍ، عَنْ عِكْرِمَةَ، عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ؛ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى‏، وَ لَا طِيَرَةَ، وَ لَا هَامَةَ، وَ لَا صَفَرَ».

۵۸. حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، قَالَ: حَدَّثَنَا وَكِيعٌ، عَنْ ابْنِ أَبِي جَنَابٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ ابْنِ عُمَرَ؛ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا طِيَرَةَ، وَ لَا هَامَةَ» فَقَامَ إِلَيْهِ رَجُلٌ فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! الْبَعِيرُ يَكُونُ بِهِ الْجَرَبُ فَتَجْرَبُ بِهِ الْإِبِلُ، قَالَ: «ذَلِكَ الْقَدَرُ، فَمَنْ أَجْرَبَ الْأَوَّلَ؟». (سنن ابن ماجة، جلد ۵، صفحه ۱۷۹)

۵۹. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُتَوَكِّلِ الْعَسْقَلَانِيُّ وَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ قَالَا: حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ، عَنْ الزُّهْرِيِّ، عَنْ أَبِي سَلَمَةَ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْه‏ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى‏، وَ لَا طِيَرَةَ، وَ لَا صَفَرَ، وَ لَا هَامَّةَ» فَقَالَ أَعْرَابِيٌّ: مَا بَالُ الْإِبِلِ تَكُونُ فِي الرَّمْلِ كَأَنَّهَا الظِّبَاءُ فَيُخَالِطُهَا الْبَعِيرُ الْأَجْرَبُ فَيُجْرِبُهَا؟ قَالَ: «فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ».

۶۰. قَالَ مَعْمَرٌ: قَالَ الزُّهْرِيُّ: فَحَدَّثَنِي رَجُلٌ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّهُ سَمِعَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ يَقُولُ: «لَا يُورِدَنَّ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍّ» قَالَ: فَرَاجَعَهُ الرَّجُلُ فَقَالَ: أَلَيْسَ قَدْ حَدَّثَنَا أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا صَفَرَ، وَ لَا هَامَةَ؟» قَالَ: لَمْ أُحَدِّثْكُمُوهُ.

قَالَ الزُّهْرِيُّ قَالَ أَبُو سَلَمَةَ: قَدْ حَدَّثَ بِهِ، وَ مَا سَمِعْتُ أَبَا هُرَيْرَةَ نَسِيَ حَدِيثًا قَطُّ غَيْرَهُ‏.

۶۱. حَدَّثَنَا الْقَعْنَبِيُّ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ- يَعْنِي: ابْنَ مُحَمَّدٍ- عَنْ الْعَلَاءِ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا هَامَةَ، وَ لَا نَوْءَ، وَ لَا صَفَرَ». (سنن ابی داود، جلد ۴، صفحه ۱۶۸۳)

۶۲. حَدَّثَنَا مُسْلِمُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، حَدَّثَنَا هِشَامٌ، عَنْ قَتَادَةَ، عَنْ أَنَسٍ، أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى‏، وَ لَا طِيَرَةَ وَ يُعْجِبُنِي الْفَأْلُ الصَّالِحُ، وَ الْفَأْلُ الصَّالِحُ الْكَلِمَةُ الْحَسَنَةُ». (سنن ابی داود، جلد ۴، صفحه ۱۶۸۵)

۶۳. حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ إِسْمَاعِيلَ، حَدَّثَنَا أَبَانُ، حَدَّثَنِي يَحْيَى أَنَّ الْحَضْرَمِيَّ بْنَ لَاحِقٍ حَدَّثَهُ عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْمُسَيِّبِ، عَنْ سَعْدِ بْنِ مَالِكٍ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ كَان‏ يَقُولُ: «لَا هَامَةَ، وَ لَا عَدْوَى‏، وَ لَا طِيَرَةَ، وَ إِنْ تَكُنْ الطِّيَرَةُ فِي شَيْ‏ءٍ فَفِي الْفَرَسِ، وَ الْمَرْأَةِ، وَ الدَّارِ». (سنن ابی داود، جلد ۴، صفحه ۱۶۸۶)

۶۴. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ، حَدَّثَنَا ابْنُ أَبِي عَدِيٍّ، عَنْ هِشَامٍ الدَّسْتُوَائِيِّ، عَنْ قَتَادَةَ، عَنْ أَنَسٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى‏، وَ لَا طِيَرَةَ، وَ أُحِبُّ الْفَأْلَ» قَالُوا: يَا رَسُولَ اللَّهِ، وَ مَا الْفَأْلُ؟ قَالَ: «الْكَلِمَةُ الطَّيِّبَةُ».

قَالَ أَبُو عِيسَى: هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ. (سنن الترمذی، جلد ۳، صفحه ۵۶۱)

۶۵. حَدَّثَنَا بُنْدَارٌ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مَهْدِيٍّ، حَدَّثَنَا سُفْيَانُ، عَنْ عُمَارَةَ بْنِ الْقَعْقَاعِ، حَدَّثَنَا أَبُو زُرْعَةَ بْنُ عَمْرِو بْنِ جَرِيرٍ قَالَ: حَدَّثَنَا صَاحِبٌ لَنَا عَنْ ابْنِ مَسْعُودٍ قَالَ: قَامَ فِينَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ فَقَالَ: «لَا يُعْدِي شَيْ‏ءٌ شَيْئًا» فَقَالَ أَعْرَابِيٌّ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، الْبَعِيرُ الْجَرِبُ الْحَشَفَةُ بِذَنَبِهِ فَتَجْرَبُ الْإِبِلُ كُلُّهَا؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «فَمَنْ أَجْرَبَ الْأَوَّلَ؟ لَا عَدْوَى وَ لَا صَفَرَ خَلَقَ اللَّهُ؛ كُلَّ نَفْسٍ وَ كَتَبَ حَيَاتَهَا، وَ رِزْقَهَا، وَ مَصَائِبَهَا». قَالَ أَبُو عِيسَى: وَ فِي الْبَاب عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ وَ ابْنِ عَبَّاسٍ وَ أَنَسٍ‏. (سنن الترمذی، جلد ۴، صفحه ۲۰۲)

۶۶. أَخْبَرَنَا يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: ثَنَا ابْنُ وَهْبٍ قَالَ: أَخْبَرَنِي يُونُسُ قَالَ: قَالَ ابْنُ شِهَابٍ: حَدَّثَنِي أَبُو سَلَمَةَ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى‏ و لا هَامَةَ وَ لَا صَفَرَ» قَالَ أَعْرَابِيٌّ: فَمَا بَالُ الْإِبِلِ تَكُونُ فِي الرَّمَلِ كَأَنَّهَا الظِّبَاءُ يَجِي‏ءُ الْبَعِيرُ الْأَجْرَبُ فَيُجْرِبُهَا كُلَّهَا قَالَ: «فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ».

۶۷. أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: أَنَا الْمُعْتَمِرُ قَالَ: سَمِعْتُ مَعْمَرًا عَنِ الزُّهْرِيِّ عَنِ ابْنِ سَلَمَةَ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ. قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا هَامَةَ وَ لَا صَفَرَ» فَقَالَ الْأَعْرَابِيُّ: فَمَا بَالُ الْإِبِلِ تَكُونُ فِي الرَّمَلِ كَأَنَّهَا الظِّبَاءُ فَيُخَالِطُهَا الْبَعِيرُ الْأَجْرَبُ فَيُجْرِبُهَا قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ». (سنن النسائی، جلد ۴، صفحه ۳۷۵)

۶۸. أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى، قَالَ: حَدَّثَنِي عُثْمَانُ بْنُ عُمَرَ، قَالَ: أَخْبَرَنِي يُونُسُ، عَنِ الزُّهْرِيِّ، عَنْ سَالِمٍ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى‏، وَ لَا طِيَرَةَ، وَ الشُّؤْمُ فِي ثَلَاثَةٍ، فِي: الْمَرْأَةِ، وَ الدَّارِ، وَ الْفَرَسِ».

۶۹. أَخْبَرَنَا يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الْأَعْلَى، قَالَ: أَنَا ابْنُ وَهْبٍ، قَالَ: أَخْبَرَنِي يُونُسُ، وَ مَالِكٌ؛ عَنِ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ حَمْزَةَ، وَ سَالِمٍ؛ عَنِ ابْنِ عُمَرَ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا طِيَرَةَ، إِنَّمَا الشُّؤْمُ فِي ثَلَاثَةٍ: الْمَرْأَةُ، وَ الْفَرَسُ، وَ الدَّارُ». وَ أَحَدُهُمَا يَزِيدُ الْكَلِمَةَ. (سنن النسائی، جلد ۵، صفحه ۴۰۲)