در واجبات اعم از واجبات تعبدی و توصلی در اجرای اصل عملی تفصیل دادیم بین مواردی که اصل تکلیف محرز باشد و شک در امتثال باشد و جایی که اصل تکلیف و امر محرز نباشد.

گفتیم اول اگر چه از باب اقل و اکثر ارتباطی است و ما قائل به جریان برائت در اقل و اکثر هستیم ولی در این مورد نمی توان برائت جاری کرد و مجرای احتیاط خواهد بود.

در اینجا جدای از شرطیت عمل مکلف محکوم به حرمت است یعنی با قطع نظر از شرطیت و جزئیت و مانعیت عمل مکلف محکوم به جواز و برائت نیست.

اگر شک در مانعیت موجود باشد یعنی چیزی که مانعیت آن مشکوک است مجرای برائت است و مثلا اگر لباس پوشیدن مباح باشد عمل مجرای برائت خواهد بود.

اما در محل بحث ما عمل با قطع نظر از مانعیت حرام است و لذا مجرای اصل برائت نیست.

ان قلت: برائت در جواز عمل پیاده نمی شود بلکه در مانعیت آن جریان پیدا می کند.

قلت: اگر اصل برائت در خصوص مانعیت مستقیما پیاده می شد حق با شما بود ولی اینجا ابتدا در حکم تکلیفی جاری است و با جریان برائت در حکم تکلیفی نفی حکم وضعی و عدم مانعیت هم اثبات می شود.

این نسبت به اصل عملی بود. اما اصل لفظی اگر دلیل مطلقی داشتیم مقتضای اصل هنگام شک تمسک به اطلاق می کنیم و نفی شرطیت می شود.

اما مقتضای اصل عمل در جایی که امر ندارد و اصل تکلیف روشن و محرز نباشد مثل نماز تراویح که نهی دارد ولی عموم و امری ندارد.

مرحوم آخوند می گوید عمل قطعا باطل و فاسد است و ما اگر چه شک در اقتضای فساد داریم ولی با وجود نهی حتما امر ندارد و عدم امر برای بطلان کافی است.

و حق هم با مرحوم آخوند است. ممکن است اشکال شود از نظر آخوند عمل با وجود ملاک صحیح است و لذا در بحث ضد ایشان اشکال مرحوم شیخ بهایی را با وجود ملاک جواب دادند.

اشکال دیگری هم که ممکن است به نظر بیاید این است که انجام عمل با قصد رجاء کافی برای صحت است.

هر دو این اشکالات را مرحوم محقق داماد مطرح کرده اند. اشکال دوم باطل است چون قصد رجاء یعنی قصد امر احتمالی و آخوند اینجا قطع به عدم امر دارد.

و اشکال دوم نیز باطل است چون خود مرحوم آخوند می گوید هر جایی با ادعای ملاک قابل تصحیح نیست.

مرحوم آخوند جایی ادعای صحت عمل بر اساس ملاک می کند که اگر ترتب ممکن بود با ترتب امر داشت. هر چند ایشان ترتب را محال می داند و لذا با ملاک تصحیح می کند و قائلین به امکان ترتب با امر عمل را تصحیح می کنند. پس بحث در جایی است که وجود ملاک در عمل مانعی ندارد و فقط از امر مانعی هست اما اینجا احتمال دارد اصل عمل ملاک نداشته باشد.

والسلام علیکم

مرحوم آخوند متعرض حکم اصل عملی درصورت شک در اقتضاء النهی للفساد شده اند. یعنی اگر بالاخره مشخص نشد که نهی از عبادت یا معامله مقتضی فساد است یا خیر. آیا اصل عملی که نتیجه را مشخص کند داریم؟

بحث از اصل عملی در دو مرحله واقع می شود:

اول: مقتضای اصل عملی به لحاظ مساله اصولی

دوم: مقتضای اصل عملی در مساله فرعی و فقهی.

اما نسبت به اصل در مساله اصولی. این مساله را می توان به دو مساله اصولی تفکیک کرد:

1. اگر نهی از چیزی شد آیا بین حرمت و فساد آن تلازم است؟ این یک بحث اصولی است.

آیا اصلی داریم که اثبات یا نفی تلازم کند؟

2. اگر بین حرمت و فساد تلازم نبود آیا لفظ نهی دلالت بر فساد دارد؟ این نیز یک بحث اصولی است. آیا اصلی داریم که اثبات دلالت یا نفی ظهور نهی بر فساد کند؟

مرحوم آخوند فرموده اند ما اصلی در مساله اصولی نه عقلا و نه وضعا نداریم. و باقی نیز همین کلام آخوند را پذیرفته اند.

اگر در تلازم شک کنیم چون تلازم بین حرمت و فساد در صورت وجود ازلی است اصل جاری نخواهد بود. زیرا استصحاب در امور حادث جاری است نه امور ازلی.

و اصلی هم وجود ندارد که دلالت و ظهور را اثبات یا نفی کند چون ظهور ناشی از عرف و وضع است و امر شرعی نیست و اصل فقط در امور شرعیه و در محدوده مجعولات شرعی جاری است.

و بر همین اساس استصحاب در شبهات مفهومیه جاری نیست. چون مفهوم امری است عرفی و لغوی و از مجعولات شرعی نیست تا اصل در آن جاری باشد.

به نظر ما یک اصل جاری است. دلالت و ظهور مساوق با حجیت است یعنی یک اثر شرعی دارد و آن حجیت است. پس شک در دلالت شک در حجیت است و شک در حجیت مجرای اصل است. پس باید تفصیل داد. در ناحیه تلازم اصلی جریان ندارد اما در ناحیه ظهور مجرای اصل عدم حجیت است.

اما اصل در مساله فرعی و فقهی. مرحوم آخوند فرموده است اصل در مساله فرعیه جاری است اما به اختلاف مقامات مختلف است.

در معاملات اصل فساد خواهد بود.

در عبادات نیز مقتضای اصل فساد است چون می دانیم با وجود نهی امری نیست چرا که امر و نهی به شی واحد تکلیف به ما لایطاق خواهد بود. و عدم امر برای فساد عبادت کافی است.

مرحوم نایینی بعد از پذیرفتن عدم وجود اصل در مساله اصولی در اصل جاری در مساله فرعی به آخوند اشکال کرده است. ایشان می گوید اصل در ناحیه معاملات فساد است اما در ناحیه عبادات با اختلاف مبانی اصل متفاوت خواهد شد.

شک در عبادت منهی عنها در حقیقت شک در مانعیت است. چرا که تکلیف یقینا وجود دارد و اینجا از نوع اقل و اکثر ارتباطی است و بسیاری از جمله خود شما برائت را جاری می دانید پس عبادت صحیح خواهد بود.

آنچه باید گفت این است که باید در مقام تفصیل داد.

گاهی کلام در واجبات و مامور به است و گاهی کلام در معاملات بالمعنی الاخص است یعنی عقود و ایقاعات (انشائیات)

گاهی در واجبات (اعم از تعبدی و توصلی) اصل تکلیف روشن و محرز است و شک در امتثال با منهی عنه است و گاهی اصل تکلیف روشن و محرز نیست.

جایی که اصل تکلیف روشن و محرز نیست مانند نهی از نماز تراویح این گونه نیست که همیشه بدون اثر باشد تا اشکال شود که تفاوتی ندارد مقتضای اصل صحت باشد یا فساد بلکه در برخی موارد اثر عملی دارد مثل نهی از اغتسال جنب در چاه غیر که اگر جنب در آن غسل کرد آیا می تواند با آن غسل نماز بخواند یا نمی تواند؟

در معاملات حق این است که حرف آخوند تمام است و اصالة الفساد علی العموم صحیح است. فقط یک مورد نادر استثناء از آن شده است که محل بحث آن فقه است.

اما در غیر معاملات بالمعنی الاخص باید تفصیل داد بین واجباتی که اصل تکلیف محرز است یعنی در واجباتی که بدلی است. این جا از موارد اقل و اکثر ارتباطی است ولی در این مورد از اقل و اکثر ارتباطی برائت جاری نیست هر چند در عموم موارد اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت باشیم.

در این موارد وجود امر و تکلیف قطعی است و لذا اصل عدم امر جاری نخواهد بود بلکه شک در امتثال است.

خلاصه این که هر چند در بحث اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت هستیم اما این مورد خصوصیتی دارد که باید احتیاط کرد.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

معنای عبادت و معامله از کلام مرحوم آخوند گذشت.

ما عبادت را این طور معنا کردیم یعنی آنچه اگر نهی نبود متصف به صحت بود تنها چیزی که مانع است نهی است البته در صورتی که قائل به اقتضاء النهی للفساد شویم.

این بیان قسمی از عبادات را شامل نیست و لذا باید معنای عبادت را عوض کنیم و بگوییم هر عملی که بدون قصد قربت صحیح نباشد عبادت است و این به معنای این نیست که شرایطی دیگر در صحت آن نیاز نیست و شاید از آن شرایط عدم نهی باشد.

بیان اول جایی را شامل می شد که باید در دلیل عبادت اطلاق فرض می شد به نحوی که اگر نهی مقتضی فساد نبود آن اطلاق شامل آن می شد.

ولی بیان دو م جایی که اگر نهی هم نبود اطلاق وجود نداشت و مرجع اصول عملیه می شد را نیز شامل است.

گفتیم معامله یعنی هر غیر عبادتی که قابلیت اتصاف به صحت و فساد داشته باشد. این در قبال حرف مرحوم نایینی است که معاملات را فقط انشائیات می دانند اعم از عقود و ایقاعات.

و این از غرائب است چرا که همان نکته ای که در انشائیات وجود دارد در غیر آن هم وجود دارد.

بحث در کلمات قوم وجود دارد که معاملات به معنای اخص آیا اسامی برای اسباب هستند یعنی عقد موثر در ملکیت و ... یا اینکه وضع برای مسببات و آثار شده اند . یعنی بیع وضع برای ملکیت شده است نه عقد بیع. اگر گفتیم الفاظ وضع بر مسببات شده اند دیگر صحت و فساد در آنها جا ندارد و دائر بین وجود و عدم خواهند بود. به عبارت دیگر مسببات مفاد کان و لیس تامه هستند.

ولی اصل این حرف که اسامی معاملات وضع بر مسببات شده اند حرف ناتمامی است و اگر هم صحیح باشد آنچه محل بحث ما در این مساله است اسباب و عقود است.

اسامی معاملات وضع شده اند برای آن اثر اعتباری.

یعنی وضع برای چیزی شده است که بدون در نظر گرفتن شریعت نیز قرار و ثبوت دارد حال اگر شارع از آن نهی کرد آیا اقتضای فساد دارد یا نه؟ یعنی صحت و فساد را نسبت به معتبر شرعی حساب می کنیم یعنی آنچه را متعاقدین اعتبار کرده اند آیا صحیح است یا فاسد است؟

معاملات یا وضع شده اند بر خود عقد و به همین اعتبار هم گفته می شود کتاب البیع و کتاب النکاح و ... و یا وضع بر مسببات شده اند و مراد مسبب در اعتبار شریعت نیست بلکه یعنی وضع شده اند بر آنچه با قطع نظر از شریعت اعتبار می شود.

امر ششم: صحت و فساد به چه معنا ست؟

مرحوم آخوند یک بحث در معنای صحت و فساد مطرح کرده اند و یک بحث اینکه آیا صحت و فساد امری واقعی و حقیقی هستند یا اموری انتزاعی؟

اما معنای صحت و فساد

مرحوم آخوند می گوید همان معنای عرفی که صحت یعنی تمامیت و فساد یعنی عدم تمامیت ولی چون تمامیت و عدم تمامیت نسبت به اثر سنجیده می شود امری نسبی خواهند بود. چرا که تمامیت به لحاظ آثار است و آثار هم به لحاظ صناعات مختلف است پس تمامیت هم مختلف خواهد بود. مثلا فقیه برایش سقوط اعاده و فضا مهم است و برای متکلم امتثال یا ترتب ثواب و عقاب مهم است.

پس شاید عمل در نزد برخی صحیح باشد و در نزد برخی دیگر فاسد باشد. و لذا نماز تمام در موضع قصر از نظر فقیه صحیح است ولی از نظر متکلم فاسد است.

صحت واقعی یعنی مطابقت با امر واقعی و صحت در امر ظاهری به اعتبار اجزاء امر ظاهری از امر واقعی است و صحت هم ظاهری خواهد بود.

آیا صحت و فساد امری عقلی و واقعی است یا امری انتزاعی و اعتباری؟

مرحوم آخوند می گوید صحت در نزد متکلم اعتباری است اما صحت در نزد فقیه گاهی در امور واقعی است که در این صورت صحت هم امری واقعی خواهد بود و در بحث اجزاء بحث می شود اگر کسی طبق مامور به واقعی عمل کرد اعاده و قضا از او ساقط است و این امری واقعی و عقلی است و تابع اعتبار شارع نیست. صحت اینجا یعنی مطابقت ماتی به با مامور به و این ربطی به اعتبار شارع ندارد.

اما در امور اعتباری مثلا قاعده فراغ و تجاوز اینجا صحت امری اعتباری است و تابع اعتبار شارع است و عقل حکمی به تمامیت و صحت ندارد.

پس مرحوم آخوند تفصیل بین امر ظاهری و امر واقعی داد.

بله در امر ظاهری اگر موردی عمل کنید یعنی اجزاء ماتی به ظاهری از امر ظاهری در این صورت نیز صحت واقعی است و اعتباری نیست.

صحت در مورد معاملات امری اعتباری است و اگر شارع اعتبار نکند صحت معامله را عقل حکم به صحت نمی کند پس صحت در معاملات جعلی است.

بله در معاملات شخصیه که در خارج رخ می دهد مطابقت آن با عقد نافذ در شریعت امری واقعی است و اعتباری نیست.

ما به مرحوم آخوند عرض می کنیم اینکه شما گفتید صحت عند المتکلم اعتباری است یعنی تابع اعتبار است؟ اگر عبد عمل را طبق خواسته مولی انجام داد صدق امتثال بر آن نیاز به اعتباری جداگانه دارد؟ یقینا این طور نیست پس آنجا هم صحت امری واقعی خواهد بود.

و السلام علیکم

1389/6/30

باسمه تعالی

مرحوم آخوند فرمودند نهی تنزیهی نیز داخل در بحث است چرا که ملاک بحث عام است و نهی تنزیهی را نیز شامل است. ممکن است کسی بگوید عمومیت ملاک بحث فقط در خصوص عبادات است و گر نه در باب معاملات این عمومیت وجود ندارد و هیچ کس قائل به دلالت نهی تنزیهی بر فساد معامله نشده است.

مرحوم آخوند می فرمایند این باعث نمی شود که نهی تنزیهی از نزاع خارج شود و این مطلب را به وضوحش واگذار کرده اند.

شاید مراد ایشان این بوده است که وقتی یکی از شقوق مساله شامل نهی تنزیهی باشد کافی است و لازم نیست تمام مساله شامل نزاع در نهی تنزیهی باشد.

بعد در ادامه می فرمایند قدر متیقن از محل نزاع نهی نفسی است حال آیا نهی غیری نیز داخل در محل بحث هست؟ نهی غیری نیز خود منقسم به غیری اصلی و غیری تبعی می شود.

مراد از غیری اصلی یعنی آنچه در لفظ آمده است و نهی تبعی یعنی آنچه به لفظ بیان نشده است. مرحوم آخوند می فرمایند نهی غیری اصلی مندرج در عنوان مساله است و ملاک و نکته بحث هم در آن جریان دارد.

اما نهی تبعی اگر چه داخل در عنوان بحث نیست چون از مقوله لفظ نیست ولی ملاک بحث عمومیت دارد و شاهد آن هم این است که عده ای ثمره بحث امر به شی مقتضی نهی از ضد هست را فساد عبادت در صورت اقتضاء دانسته اند در حالی که نهی یقینا در آنجا تبعی است.

امر چهارم: مراد از عبادت چیست؟

مرحوم آخوند می فرمایند: ظاهر عبادت یعنی آنچه مامور به است و این معنا نمی تواند در عنوان مساله مراد باشد چرا که معنا ندارد آنچه بالفعل مامور به است نهی هم داشته باشد و فاسد باشد.

بلکه مراد عبادت تقدیری است یعنی اگر به آن امر می شد عبادت بود هر چند الان به خاطر نهی امر بالفعل نداشته باشد و حتی ممکن است انجام آن عقوبت نیز داشته باشد.

و یا آنچه عبادت ذاتی است مثل سجود.

و بعد به سه تعریف دیگر از عبادت اشاره می کنند

1. عبادت یعنی عمل که به آن به خاطر تقرب و تعبد امر شده است.
2. مراد از عبادت یعنی آنچه بدون نیت و قصد تقرب صحیح نیست.
3. عبادت چیزی است که ملاکش منحصرا مشخص نیست.

مرحوم آخوند می فرمایند این سه تعریف هیچ کدام حل مشکل نمی کنند. چون مراد از این تعاریف این بود که اگر چیزی عبادت بالفعل باشد فساد در آن جا ندارد و هر سه این جواب ها دفع این توهم را نمی کنند.

اشکال ما به آخوند این است که الان امر بالفعل وجود دارد و نهی بالفعل هم وجود دارد آیا نهی از آن چیزی که امر بالفعل دارد مقتضی فساد است تا مورد امر محدود به غیر آن شود یا مقتضی فساد نیست. پس لازم نیست عبادت را به صورت عبادت تقدیری توجیه کنیم.

مرحوم ایروانی هم همین مطلب را به آخوند اشکال کرده اند.

امر پنجم: منظور از معامله چیست؟

مراد از معامله هر چیزی است که مشروط به قصد قربت نباشد و قابلیت صحت و فساد هم داشته باشد.

پس اختصاصی به عقود یا ایقاعات ندارد.

و السلام علیکم

1389/6/29

باسمه تعالی

بحث در تفاوت مساله اقتضا و مساله اجتماع بود و مرحوم آخوند تفاوت در جهت را فارق دو مساله دانستند. از نظر ما جواب آخوند ناتمام بود.

حق این است که در این دو مساله به دو نکته تفاوت وجود دارد:

۱. موضوع دو مساله متفاوت است. در مساله اجتماع نسبت به متعلق امر و نهی عموم و خصوص من وجه بود ولی در این مساله نسبت عموم و خصوص مطلق است.

شاهد تفاوت مسالتین در موضوع این است که ممکن است در آنجا قائل به جواز اجتماع امر و نهی باشیم ولی در این مساله قائل به اقتضاء فساد باشیم.

۲. جهت بحث در دو مساله نیز متفاوت است. جهت بحث در آن مساله این است که آیا تعدد عنوان رافع محذور اجتماع ضدین هست یا نه؟

و جهت بحث در این مساله این است که بعد از فرض تطابق در مفهوم آیا محذوری از تعلق امر و نهی وجود دارد یا ندارد؟ چه محذور ثبوتی به اینکه نمی تواند به شی واحد امر و نهی کند و چه محذور اثباتی به اینکه هر چند منافاتی بین امر و نهی به شی واحد نیست ولی عرف در این موارد بین دلیل نهی و دلیل امر به تخصیص جمع می کند.

امر دوم: آیا این مساله از مباحث الفاظ است؟

مرحوم آخوند این بحث را در مساله اجتماع مطرح کردند و گفتند نهی یعنی حرمت و امر یعنی وجوب و مساله عقلی است.

ولی اینجا گفته اند بحث می تواند لفظی هم باشد زیرا یکی از اقوال در معاملات فساد معامله است در حالی که یقینا به خاطر ملازمه عقلی بین حرمت و فساد این قول مطرح نشده است پس باید به خاطر دلالت لفظی نهی بر فساد باشد و به همین مناسبت می توان بحث را در مباحث الفاظ مطرح کرد.

و حتی در عبادات هم می توان بحث را لفظی تصور کرد به اینکه تلازم بین نهی و فساد از نوع تلازم بین بالمعنی الاخص باشد که در این صورت از باب دلالت لفظ است.

پس به خلاف بحث اجتماع امر و نهی که بحث صرفا عقلی بود این بحث را می توان لفظی نیز مطرح کرد.

هر چند به نظر ما بحث اجتماع را نیز می توان به صورت لفظی مطرح کرد.

امر سوم: نهی الزامی و تحریمی یقینا داخل در محل نزاع است اما آیا نهی نتزیهی و کراهتی نیز داخل در محل نزاع است؟

مرحوم آخوند می فرمایند ظاهر نهی اگر چه نهی تحریمی و الزامی است ولی ملاک بحث در نهی کراهتی و تنزیهی نیز وجود دارد.

به نظر می رسد ایشان خلط کرده اند چرا که ظاهر نهی همان طور که خودشان در بحث اجتماع امر و نهی تصریح کرده اند شامل نهی کراهتی هم هست. آنچه ظهور در تحریم دارد نهی به حمل شایع است نه عنوان نهی. و عنوان هی هم بر نهی تحریمی منطبق است و هم بر نهی تنزیهی منطبق است.

و السلام علیکم

گفتیم قرینه منفصل تغییری در مراد استعمالی ایجاد نمی‌کند بلکه فقط روشن کننده مراد جدی متکلم است و حجیت ظهور را ضیق می‌کند. و بر همین اساس گفتیم مقید منفصل در ظهور مطلق تغییری ایجاد نمی‌کند. مطلق نیز مثل عام در صورتی که قرینه متصل ذکر نشود، ظهور در اطلاق خواهد داشت و حجیت هر دو هم متوقف بر عدم قرینه منفصل است. این نکته در کلام مرحوم آخوند مذکور است: در صورتی که قرینه متصلی وجود نداشته باشد ظهور اطلاقی شکل می‌گیرد و ظهور قرینه منفصل باعث انقلاب ظهور و کشف اشتباه بودن آن نیست. این بنابر مسلک استفاده اطلاق از مقدمات حکمت است و اگر اطلاق را ناشی از وضع بدانیم این مساله روشن‌تر خواهد بود.

مرحوم شهید صدر به مرحوم آقای خویی نسبت داده‌اند که اگر متکلم از کلام فارغ شد و قرینه متصل اقامه نکرد، ظهور اطلاقی شکل می‌گیرد اما این ظهور نسبی است و تا زمانی است که قرینه منفصل نباشد، چنانچه قرینه منفصل اقامه شود، از همان زمان اقامه قرینه منفصل، ظهور اطلاقی منتفی است نه اینکه از همان ابتداء منتفی باشد. علت اینکه ایشان این را فرموده‌اند این است که اگر قرار باشد ظهور اطلاقی متوقف بر عدم قرینه منفصل باشد، هیچ گاه نمی‌توان به اطلاق تمسک کرد و دلیل مجمل خواهد بود چون همیشه احتمال اینکه قرینه منفصلی اقامه شود وجود دارد پس هیچ گاه ظهور اطلاقی شکل نمی‌گیرد چون اصل شکل گیری ظهور اطلاقی متوقف بر عدم قرینه منفصل است و این هیچ گاه قابل احراز نیست. و اصل عدم قرینه هم نمی‌تواند قرینه منفصل را نفی کند چون اصل عدم قرینه یک اصل عقلایی است که یا برگشت آن به همان اصل ظهور است. یعنی بعد از انعقاد و تحقق ظهور، اصل عدم قرینه بر خلاف آن و عدم مانع از عمل به آن است و تا ظهوری شکل نگرفته باشد اصل عدم قرینه‌ جاری نیست. و یا برگشت آن به عدم ضبط و عدم وثاقت راوی است که این هم در جایی جاری است که اصل ظهور کلام ثابت بشود.

و این مطلب خلاف آن چیزی است که وجدان عرفی احساس می‌کند و بنای همه علماء هم بر تمسک به اطلاق است و این متفرع بر این است که ظهور شکل گرفته است که به آن عمل می‌کنند. پس تا وقتی قرینه منفصل نیامده باشد ظهور اطلاقی شکل می‌گیرد و حجت است و زمانی که قرینه منفصل اقامه شد، ظهور اطلاقی بقائا از بین خواهد رفت و ظهور از این به بعد منتفی می‌شود.

بعد ایشان فرموده‌اند پس اگر عام و مطلق تعارض کنند، مثل «اکرم کل عالم» و «لاتکرم الفاسق» که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است و در مجمع عام و مطلق متعارضند اما چون بقاء ظهور اطلاقی منوط به عدم قرینه است عام مقدم بر مطلق است چون عام بیان قرینه منفصل است و لذا ظهور مطلق را منتفی خواهد کرد بر خلاف عام که ظهور او تنجیزی است و ظهورش معلق بر چیزی نیست بر خلاف مطلق که بقاء ظهورش تعلیقی است.

اگر چه آنچه در عبارت مقرر ایشان آمده است این است که عام کاشف از ضیق مراد جدی است اما این با نتیجه‌ای که مرحوم آقای خویی بر آن مترتب کرده‌اند سازگار نیست چرا که اگر قرینه منفصل در ظهور اطلاق تغییر ایجاد نکند و در فرض هم ظهور عام و هم ظهور مطلق شکل گرفته است و در حجیت آن دو تعارض هست هم حجیت عام و هم حجیت مطلق متوقف بر عدم قرینه بر خلاف است و همان طور که عام می‌تواند قرینه بر مطلق باشد، مطلق هم می‌تواند قرینه بر عام باشد. و لذا این تعبیر مقرر غلط است و همان چیزی که مرحوم آقای صدر به ایشان نسبت داده‌اند دقیق است. و البته مرحوم آقای خویی هم در این مساله تنها نیستند بلکه قبل از ایشان مرحوم نایینی هم به این مبنا ملتزمند. مرحوم آخوند می‌فرمایند ما باید کلام همه ائمه علیهم السلام را کنار هم در نظر بگیریم و ظهور را بر آن اساس بفهمیم. مرحوم نایینی به ایشان اشکال کرده‌اند که این حرف شما با مبنای شما و اینکه گفتید شکل گیری ظهور مطلق منوط به عدم قرینه منفصل نیست ناسازگار است.

اما این اشکال مرحوم نایینی به مرحوم آخوند وارد نیست همان طور که مرحوم عراقی هم تذکر داده‌اند و مرحوم آخوند شکل گیری ظهور مطلق را متوقف بر عدم قرینه منفصل نمی‌دانند اما حجیت آن که یقینا متوقف بر عدم قرینه بر خلاف آن است. مرحوم آخوند در حقیقت می‌فرمایند در جمع عرفی آنچه باید لحاظ شود مجموع و متحصل از بیان متکلم است. ضابطه جمع عرفی این است که اگر دو کلام را در یک کلام جمع کنیم، بین آنها تهافت و تنافی وجود نداشته باشد، در این صورت اگر منفصل از هم صادر شده باشند در همان مدلولی حجتند که اگر کنار هم بودند مفید آن معنا بودند و در آن حجت بودند.

بنابراین فراغ از تکلم و عدم نصب قرینه متصل برای شکل گیری ظهور اطلاقی کافی است اما حجیت آن متوقف بر عدم قرینه بر خلاف است و معیار در جمع عرفی هم این است که هر دو کلام را در کنار هم در نظر بگیریم و هر دو کلام در چیزی حجتند که اگر کنار هم صادر شده بودند در آن حجت بودند.

خلاصه اینکه از نظر ما کلام مرحوم آخوند تمام است و قرینه منفصل تغییری در ظهور کلام ایجاد نمی‌کند بلکه روشن کننده مراد جدی و نهایی متکلم است و در حجیت ظهور تغییر ایجاد می‌کند.

ضمائم:

کلام مرحوم شهید صدر:

و هناك محاولة من السيد الأستاذ- دام ظله- ذكرها لإثبات تقديم العموم الوضعي على الإطلاق الحكمي مفادها توقف الدلالة الإطلاقية على عدم‏ التقييد بالمنفصل في موارد الشك في التقييد، من دون أن يبتلي المطلق بالإجمال. و هي: أن عدم بيان المقيد الّذي هو جزء من مقدمات الحكمة إنما هو عدم مطلق التقييد سواء كان متصلًا أو منفصلًا، و لكن لا بأن يكون عدم القرينة المنفصلة المتأخرة شرطاً في انعقاد الإطلاق المتقدم حتى يبتلي المطلق بمحذور الإجمال و عدم إمكان إحراز الإطلاق فيه، بل بأن يكون الظهور الإطلاقي في كل زمان موقوفاً على عدم بيان القيد إلى ذلك الزمان فعند ما يرد الخطاب المطلق و لا قرينة على التقييد انعقد بذلك ظهور يكشف بالفعل عن الإطلاقي و يبقى هذا الظهور مستمراً ما دام لم يجئ القرينة على التقييد، فإذا جاءت القرينة ارتفع هذا الظهور لمجي‏ء البيان الكاشف عن أن المراد الجدي كان هو المقيد من أول الأمر و بهذا التقريب يتفادى محذور الإجمال عند احتمال القرينة المنفصلة فيمكن إحراز الإطلاق، لأن الظهور الإطلاقي فعلي مع قطع النّظر عن القرينة المحتملة فيكون مكذباً لاحتمال وجود القرينة و كاشفاً عن عدمها.

و قد فرع- دام ظله- على تصويره للدلالة الإطلاقية بالنحو المذكور نتائج عديدة، أهمها تقديم العموم على الإطلاق في مقام التعارض باعتبار كون العام بياناً صالحاً لرفع الدلالة الإطلاقية المتوقفة على عدم البيان.

هذا، و الصحيح: عدم تمامية التوجيه المذكور أيضا، فإنه إذا كان المقصود من ارتفاع الظهور، و كشف القرينة المنفصلة عن إرادة المقيّد من أول الأمر، ارتفاع حجيته لا أصل ظهوره و كاشفيته، فهذا يعني تمامية الدلالة الإطلاقية و عدم توقفها إلّا على عدم التقييد المتصل فتكون الدلالة الإطلاقية الحكمية كالدلالة الأداتية الوضعيّة من حيث انعقادهما بمجرد انتهاء الكلام و عدم اتصال القرينة على الخلاف، و لكن هذا عكس المقصود تماماً و لا يكون‏ وجهاً لتقديم العموم على الإطلاق.

و إن كان المقصود من ارتفاع الظهور الفعلي أن القرينة المنفصلة تهدم الظهور التصديقي للمطلق في إرادة الإطلاق فعندئذ لا يبقى معنى محصل للتقريب المذكور، إذ المتكلم إما أن يكون ظاهر حاله أنه في مقام بيان تمام مراده الجدي بشخص خطابه المطلق، فهذا يعني أن مجرد عدم نصب القرينة متصلًا بالمطلق كاف في انعقاد الظهور التصديقي المذكور، و لا يكون هذا الظهور مرفوعاً بعد ذلك بمجي‏ء القرينة المنفصلة و إنما ترتفع حجيته كما هو واضح.

و إما أن يكون المتكلم في مقام بيان تمام مراده الجدي من مجموع خطاباته لا خطابه المطلق خاصة. فهذا يعني عدم انعقاد ظهور تصديقي لإرادة الإطلاق من الخطاب المطلق إلّا بعد ملاحظة مجموع ما صدر أو سوف يصدر من خطابات إذا كان المتكلم ممن يتدرج في مقام بيان مرامه، فيعود محذور الإجمال عند احتمال وجود المقيد و لو منفصلًا. و ليست هناك حالة وسطى بين الحالتين كي يقال مثلًا أننا نفرض أن ظاهر حال المتكلم في كل زمان أن يفصح عن مراده بلحاظ مجموع ما صدر من كلماته إلى ذلك الزمان، لأن ذلك يعني أن للمتكلم في كل زمان مراداً يختلف عن مراده في الزمان الآخر باختلاف ما صدر منه، و هذا خلف، إذ المفروض أن هناك حكماً واقعياً واحداً يكشف المخصص متى جاء عن حدوده و قيوده من أول الأمر.

هذا، مضافاً إلى أن هذا التقريب يرد في حقه تساؤل آخر حاصله: أن الرافع للظهور الإطلاقي بالنسبة لكل زمان هل هو وصول البيان أو يكفي وجوده الواقعي و لو لم يصل. أما الأول فلا معنى لادعائه لوضوح أن خصوصية الوصول غير دخيلة في تكوين الظهورات بل في الحجية و التنجيز و التعذير فحسب.

و أما الثاني فيلزم منه الإجمال في كل زمان احتملنا فيه وجود بيان على التقييد، إذ على تقدير وجوده واقعاً يكون الإطلاق مرتفعاً في ذلك الزمان، و لا يمكن التمسك فيه بأصالة عدم القرينة لنفي هذا الاحتمال لأنها فرع وجود كاشف فعلي عن الإطلاق كما تقدمت الإشارة إليه.

(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۱۸۱)

کلام مرحوم نایینی:

و دعوى: أنّ الّذي يكون من مقدّمات الحكمة هو عدم البيان في مقام التخاطب لا مطلقا فالعامّ المتأخّر عن المطلق لا يصلح لأنّ يكون بيانا، واضحة الفساد، فانّ الّذي يكون من مقدّمات الحكمة هو عدم البيان المطلق، لا عدم البيان في خصوص مقام التخاطب كما أوضحناه في محلّه.

و المحقق الخراسانيّ- قدّس سرّه- قد أفاد في بعض فوائده الأصوليّة: من أنّ اللازم علينا جمع كلمات الأئمّة عليهم السلام المتفرّقة في الزمان و تفرض أنّها وردت في زمان و مجلس واحد و يؤخذ ما هو المتحصّل منها على فرض الاجتماع.

و هذا الكلام منه ينافي ما ذهب إليه: من أنّ العبرة على عدم البيان في مقام التخاطب، لا مطلقا، فتأمّل جيّدا.

(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۷۳۱)

کلام مرحوم عراقی:

أقول: و لعمري! لو تأملت فيما ذكرنا ترى وضوح فساد هذا الكلام، لا الكلام الصادر من أستاذ أستاذك‏! و ما أفاد أستاذنا الأعظم في فوائده أراد بيان تشخيص ميزان الأظهرية الموجبة للجمع قبال عدم صلاحية مجرد أبعدية التصرف فيه عن غيره، بأنه لو جمعا في كلام واحد لكان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر، و ذلك لا ينافي ما أفاد: من ان قوام ظهور المطلق بعدم إقامة القرينة على مرامه متصلا بكلامه. و لئن نظرت في غالب إشكالاته على أستاذنا ترى كونها من هذا القبيل الّذي يضحك به الثكلى!!

(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۷۳۱)